從“貞”“真”同源異用論儒道天人觀的分野
作者：孫廣 張俊華
來源：《安徽年夜學學報》(哲社版) 2024年第1期
摘要：作為儒道兩家焦點概念的“貞”與“真”，學界歷來認為其形音義附近，從字源學上探討兩字之關系和分化，乃是探討儒道分野的一條可行進路。從字源上看，“真”與“貞”本為一字，皆象投人于鼎以烹之，乃是一種以人肉歆享鬼神的人祭之禮，代表初平易近“人”完整從屬于“天”的天人觀，同時又暗含天道為人事服務的意味。二字后來的區別和分化，是儒道天人觀差異所致。道家出于史官，延續上古巫史傳統，重視“以人合天”，側重于應用“真”字，其內涵均強調自然，反對人為，恰是對人祭儀式中“人”從屬于“天”這一精力的繼承。儒家繼承周公以來的禮樂傳統，重視“以天合人”，強調天道為人事服務，其重點在于霸道政治。故儒家應用“貞”字，從祭奠占卜之對鬼神的順從，衍生為下順乎上的政治次序之“正”，其闡釋重點由“神”轉向“人”。“真”“貞”二字雖然源出宗教祭奠，但在儒道兩家的運用中均重視于人與社會的公道次序。二者意義的區分，也代表了中國晚期天人觀發展的兩條典範路徑。
關鍵詞： 貞 真 儒家 道家 天人觀
作者簡介：孫廣，中山年夜學中國語言文學系（珠海）博士后，文學博士；張俊華，山東財經年夜學藝術學院傳授，文學博士。
“真”“貞”二字，學界已廣泛認同其形音俱近，如裘錫圭、李家浩就指出：“現代‘貞’‘真’二字形音俱近。”（1）而這兩個字在儒道兩家的學說中，都是關鍵性概念，也歷來都是研討的重點。是以，二字的聯系和分化，實際上可以作為儒道分野的一個主要切進點。近年來，如楊少涵、于雪棠等學者，均試圖從字源學上考核“包養dcard真”字含義及其與道家之“真”的聯系（2)，這一研討方式無疑是可取的。可是，一方面這些結果在“真”字之訓詁上著墨較少，對“真”之字源意義的發掘仍留有余地，尤其對“真”“貞”二字的聯系和分化幾乎未作探討；另一方面，有學者從“真”字字源上考核儒道分野，全然從宗教方面展開討論，也與我們凡是所懂得的儒道思惟存在隔閡。是以，對于“真”“貞”二字的聯系和分化，以及其在儒道兩家學說中所代表的思惟內涵，仍有進一個步驟考核的空間。
一、“真”“貞”同源與烹人之祭
關于“貞”字的解釋，學界已經基礎達成了共識，即認為此字從卜從鼎，在甲骨文及金文之中也經常與“鼎”字混用。但是對于“真”字的解說，迄今仍無達詁。《金文編》著錄“真”字字形有四：
（伯真甗）、
（季真鬲）、
（叚簋）、
（真盤）。相關字形的剖析，以拙見所及，年夜致有兩種比較公道的典範意見：
一是認為“真”字上部為“殄”的古文“
”，下部為“貝”。持此說的代表學者為唐蘭、朱芳圃。唐蘭云：“當是從貝匕聲，匕非變匕之匕，實殄字古文之
也。”（3）朱芳圃亦認同其說，二人結論，則均以“真”為“珍”之初文。唐、朱二人之說，于形、音俱有根據，然字義則頗有不愜。一則，“真”之與“珍”，其常用義相往懸遠，也基礎沒有混用或借用現象，說“真”為“珍”之初文，缺少文獻或訓詁之依據。二則，“貝”與“玉”確可混用以表財物，然“”與“殄”則相往甚遠，從“”得聲與從“殄”得聲，更不容混雜。“珍”字從“”得聲，蓋亦有取于其濃密之義（4)。而“殄”字訓滅、盡，假如改為從“殄”得聲，其意義則當與“賤”字附近，而非珍寶、珍貴之義。由此可見，“真”字必非從“殄”得聲，“真”與“珍”也必非一字。
二是認為“真”字上部為“顛”的表意字，下部為“貝”和“丁”。持此說的代表學者為董蓮池，其言曰：“構形及本義不明。初文下從‘貝’‘丁’，上從顛越之‘顛’的表意字，后‘貝’下‘丁’漸訛為‘丌’，‘貝’‘丌’又訛為‘鼎’。”（5）董蓮池所謂“上從顛越之‘顛’的表意字”，蓋謂其上部象墜人之形。其所謂下部之“丁”，《字源》原書指為
，實包養俱樂部無從得見，蓋編輯之誤，以理推之，當是指
字底部之黑點而言。所謂訛為“丌”，又當指
而言。裘錫圭云：“
字所從的‘丁’，即加注的聲符，‘丁’屬耕部。……金文‘真’字的‘丌’旁或有或無。”（6）與董蓮池之說類似。然謂“丁”為“真”字之聲符，則恐不確。“丁”屬耕韻，“真”屬真韻，二者在韻部上的差異還是比較清楚的，高亨《古字通假會典》所列“真”字聲系亦無與耕韻相通之例證（7)，二者韻部生怕不克不及相通，“真”字當不是以“丁”為聲符。且“丁”字甲骨文、金文作
諸形，而“丌”字金文作
諸形，相往甚遠，基礎沒有彼此訛變的能夠。總體來看，此說不免難免拆分過細，而結論亦稱“構形及本義不明”，
雖則這般，前輩學者的論述卻提醒我們，“真”字上部之字形，應當從“人”字求解。蓋無論是唐、朱二氏之“匕”或“”，還是董蓮池所謂“顛越之顛”，其字形字義均為倒“人”，均源出于“人”字。且如從唐、朱二氏之說，“殄”字從“”得聲，“”字又從“人”得聲，其讀音之源，亦在于“人”。是以，“真”字上部，無論確釋為何，其音義當均源于“人”。
至于“真”字短期包養下部，畢竟是從“鼎”還是從“貝”，在本文看來，仍當以從“鼎”為是。“鼎”與“貝”雖然字源分歧，但在金文中，“鼎”字已大批簡化而接近于“貝”，故多有混雜的情況，“貞”字下部即常寫作“貝”，是其明證。但反過來說，從“貝”之字，卻似乎并無訛變為從“鼎”者。觀季真鬲和叚簋“真”字字形，其下從“鼎”甚明，《殷周金文集成》即將“季真鬲”隸寫作“季鼑鬲”（8)，是亦以其下部為“鼎”。由是可知，“真”字下部之字，只能是由“鼎”而訛變為“貝”，不成能是由“貝”而訛變為“鼎”，故仍當以從“鼎”之說為是。
陳年福《實用甲骨文字典》云：“從
（匕，朼柶，即今之勺子）,
（鼎/貞，表食器）聲，鼎/貞兼表形，所謂介入而知真味之意。”又注本義曰：“真實，與‘假’相對。”（9)“真”與“鼎”讀音相往甚遠，按此說法，則“真”必為“貞”之后起字，方可謂從
得聲。而謂“真”之本義為“真味”，又與“真”之常用義相往甚遠。故此說不成從，然其點明“真”字下部從“鼎”則甚是。谷衍奎《漢字源流字典》訓“真”字云：“會意兼形聲字。甲骨文從鼎，從人，會人就鼎取食甘旨之意，人也兼表聲。金文變成從貝，從倒人，成了人取食鮮貝了。……真，本義指美食，由美食的原質原味，引申指本質、天性。”（10）此說“真”字乃“就鼎取食”之義，與陳年福同，均不成取。然其所謂“從鼎從人”的字形解說，則與本文的上述剖析相符。
如本節開篇所述，“貞”“真”二字關聯很是親密，可謂形、音、義俱為附近。而“貞”字源于“鼎”字，“真”字亦從“鼎”，可見“鼎”“貞”“真”三字，其關聯很是親密。是以，無妨將三字的甲金文字形列如下表：
表1 鼎、貞、真三字甲金文字形對比表（11)
通過此表對比，可以清楚地看到：在一組甲骨文中，“鼎”和“貞”二字均還是“鼎”的象形，并無疑點台灣包養網。在二組甲骨文中，“鼎”字上部明顯多出一符號，且就只是豎立的“人”字，并非“匕”或“
”或“顛越”之形。在三組金文中，三字上部所從，已變為“丫”形，而與“匕”或“
”或“顛越”或“卜”之形類似。在四組金文中，“貞”字上部之橫畫較平，已全然變為“卜”字，而與“匕”或“
”或“顛越”之形不類。
第二組甲骨文尤其值得重視，其字形從人從鼎尤其顯白。可以看出，第三組金文中的“丫”形部件很能夠就是由第二組甲骨文的“人”字演變而來，而第四組金文中的“卜”字則是“丫”形部件的進一個步驟演變。如是，則“貞”字上部也并非從“卜”，而是由“人”字演變而來。傳統“貞”字從卜從鼎之說，可為顛覆。綜上，“貞”與“真”二字均源出于“鼎”字，當本一字，乃會意兼形聲，從鼎從人，人亦表聲。至于所會之意，則當是以鼎烹人之事。烹人與烹物，均為“鼎”之本來用處，這也可以解釋“鼎”“貞”二字互代的情況。
典籍對烹人之事記載頗多，年夜多以鼎鑊為之，而安陽殷墟出土的盛有經蒸煮人頭的青銅甗即其實證。而現代烹人之法，蓋有逝世烹、生烹之別。項羽欲烹劉邦之父時，“為高俎，置太公其上”（《史記·項羽本紀》)，已設為俎案，顯然是準備將劉邦之父殺逝世并肢解后再投進鼎鑊之中進行烹煮。此為逝世烹，當是古之烹刑所常用。而齊愍王烹文摯，則是生烹，《呂氏年齡·仲冬紀·至忠》載：“王年夜怒不說，將生烹文摯。太子與王后急爭之，而不克不及得，果以鼎生烹文摯。爨之三日三夜，顏色不變。文摯曰：‘誠欲殺我，則胡不覆之，以絕陰陽之氣。’王使覆之，文摯乃逝世。”此則不設俎案，直接將人投進鼎中進行烹煮，以致于三日三夜都不包養軟體包養價格ptt逝世。明確記載“生烹”者，此事之外，《風俗通義》還有“生烹石乞”（《風俗通義·正掉·葉令祠》）一事（12)。此當為特例，觀《呂氏年齡》文義有居心熬煎之意，故記載之時，尤其強調“生烹”。
而烹人的目標，一為食用，二為刑罰。上古之時曾有食人包養網VIP之俗，晚期烹人之事，正為食用。《墨子·節葬下》云：“昔者越之東有輆沐之國者，其長子生，則解而食之，謂之宜弟。”又《墨子·魯問》云：“楚之南有啖人之國者橋，其國之長子生，則鮮而食之，包養sd謂之宜弟。美則以遺其君，君喜則賞其父。”所謂“解而食之”“鮮而食之”（13)，當即分化而烹煮之也，顯然是逝世烹之類。此外，紂烹伯邑考，中老虎烹樂羊之子，以及項羽欲烹劉邦之父時，其結果都指向了“羹”，正為烹人以食用之遺。進進三代之后，雖然如殷商時期大批應用人牲，但并無食用的有關記載。如《墨子》所載烹人而食之事，其地均在“越之東”“楚之南”這樣極為偏遠之地，可見華夏地區早已沒有這樣的風俗。至于《韓非子·二柄》所載“桓公好味，易牙蒸其子首而進之”之類，則顯系特例，缺乏以論華夏。如紂烹伯邑考等，均非本身食用，而是致羹于其家人，以請願脅恥辱之意。此尤可見三代之后，烹人之事雖屢見記載，但已無食人之俗，烹人基礎為一種刑罰。
隨著生產力的發展，“烹人”的食用目標已經幾乎消散不見，更為常見的是用于祭奠。黃展岳云：“到了新石器時代，已發明了農業和畜牧業，生涯資料有了比較靠得住的來源，并開始過假寓生涯，食人之風才逐漸消散。但陳舊的食人生涯仍保存在人們的嚮往中。這時氏族、部落之間的掠奪戰爭不斷發生，獲取財富成為最主要的生涯目標，人們又沒有能夠養活大批的俘虜以供役使，于是，大批俘虜被殺來用作祭奠的犧牲。”（14）早在新石器時期，底本作為“人的食品”的人牲，已經開始“用作祭奠的犧牲”而成為“鬼神的食品”。王平《甲骨文與殷商人祭》中即有“烹煮人牲法”，其言曰：“人祭卜辭中的‘而’即傳世文獻中的‘胹’包養網評價字。……例如，《合集》499:‘……貍羌，隻二十五，而二。’‘而二’意謂烹煮了兩個人牲用于祭奠。”（15）在傳世文獻中也可以發現烹人而用于祭奠的蛛絲馬跡，如《楚辭·招魂》云：“雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨為醢些。”此乃以人肉祭奠之證。又《韓非子·二柄》“易牙蒸其子首而進之”，顧廣圻即以為“子首”乃“首子”之訛（16)，如是，則此正殺首子而烹煮之事也。而殺首子之事，本有祭奠、獻祭之義。如前所引《墨子》之文，其殺首子食用的目標，便是“宜弟”，其食人有向上天祈求后嗣之義。裘錫圭就指出這是殺首子以祭奠，“具有獻新祭后的圣餐的性質”（17)。故烹人于鼎以為羹，乃是用于祭奠，所以歆神也甜心寶貝包養網。
綜上所述，“真”“貞”二字本乃一字，乃會意兼形聲字，從鼎，從人，人亦聲，其本義指烹人于鼎。而從文字出現之前的新石器時代開始，烹人就已經逐漸由“食用”轉為“祭奠”，可見“真”“貞”二字的造字本義，并非食人，而是人祭文明的反應。二字后雖分化，然其意義，仍皆可從祭奠之中得其淵源。《說文》訓“貞”為“卜問”，卜問正祭奠之要義；又訓“真”為“神仙變形而登天”，雖可謂其受道教影響，但其實仍與祭奠鬼神相關，乃其本義之一隅也。《王力古漢語字典》所列“貞”字字義有三：①占卜、卜問；②正；③堅貞，堅定不移。所列“真”字字義有二：①本性，天性；②的確，確實（18)。“貞”之訓正，訓堅貞，雖有從“鼎”取義之處，然亦“犧牲財寶，弗敢加也”（《左傳·莊公十年》）之義。“真”之訓的確、確實，蓋投人于鼎則鼎內充實，故“真”有“充實”義，從“真”之“填”“瑱”均從此而來；其訓本性、天性，則祭奠以天為本也。“寘”字從“宀”，“鎮”字從“金”，蓋正如齊愍王烹文摯而覆之之類，乃烹人于鼎而覆之。“顛”字從“頁”從“真”，既表現人首，也表現顛倒之義。但是人首之義，僅一“頁”字已足，此加“真”而為“顛”者，疑即專烹人包養金額頭之事也（19)。至于顛倒之義，則正從投人頭于鼎而取義也。
烹人乃先秦人祭方法之一，是人祭活動的典範體現。在人祭活動中，作為祭品的“人”和作為祭奠對象的“天”（20)，構成了這一祭奠活動的兩極，而掌管祭奠的巫覡則是天人之間溝通的橋梁，故最能體現當時人們廣泛的天人觀念。在人祭活動中，作為祭品的“人”，其位置長短常低下、低微的。正如胡厚宣所說：“用作祭奠的人的成分，則絕年夜多數都是‘完整沒有權利，最基礎不算是人’的奴隸。”（21）在考古發掘中，用于人殉的人骨往往與豬牛等牲口的骨頭混在一路，則人牲基礎上同等于牲口，亦可以得見。但這種卑賤的位置，并不是緣于作為祭品的人自己成分卑賤，因為有一類用作祭品的人，其成分長短常尊貴的。如《墨子》《呂氏年齡》等文獻所載商湯求雨之事，先秦焚巫尫以求雨的傳統，以及前文所述殺首子等人祭活動（22)。無論是商湯、巫覡還是長子，都是成分尊貴之人，絕不卑賤。但是，當其作為祭品出現在人祭活動當中，就已經掉往底本的尊貴成分，而只是“犧牲”罷了。如《呂甜心花園氏年齡·季秋紀·順平易近》載商湯求雨時“翦其發，其手”，即是一種自我貶低、將本身塑造為“犧牲”的方法。由此可見，在人祭活動中，作為祭品的人非常卑賤，這與其底本的成分無關，而只是緣于“祭品”的位置。
祭奠是為人事活動供給指導或祈求保佑，可以說其蘊含一種天道為人事服務的思惟。但是在此過程中，“人”雖然是舉行祭奠的主體，但居于主導位置的始終是“天”，降災降福的決定權，始終緊緊地掌握在“天”的手中。“人”能夠通過祭奠獲取某種結果，完整樹立在“人”服從于“天”的基礎上，哪怕上天降禍，也必須無條件接收。是以，當人面對祭奠對象的“天”，總包養心得是“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《詩經·小雅·小旻》)。而甲骨卜辭中的感情主潮，也集中表現為“強烈的惶惑與驚怖”（23)。所謂“不識不知，順帝之則”（《詩經·年夜雅·皇矣》)，恰是強調“人”不應胡亂作為，應當一切服從于“天”。綜上，以烹人為代表的人祭活動，此中蘊含的樸素天人觀具有兩個層面的意義：一是天道為人事服務，此為主要；二是人必須順從上天，此為重要。而作為烹人之祭真實反應的“真”與“貞”字，也充足體現了這一人祭傳統下的天人觀，并在后世獲得進一個步驟發展和分化。
二、“以人合天”的巫史傳統：道家對“真”字的應用
上古之時，執掌祭奠之事者，則為巫史。“真”“貞”二字所體現的烹人以祭奠的活動，也恰是由巫史主導。是以，“真”“貞”二字所體現的初平易近的“人”完整從屬于“天”的天人觀，在巫史的身上也體現得最為明顯。道家源出史官，可謂恰是繼承這一巫史傳統而來的學派。班固云：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗生死禍福古今之道。”（《漢書·藝文志》）這與《史記·老子韓非列傳》所說的老子“周守躲室之史”的成分是相符的。關于“守躲室之史”，司馬貞《史記索隱》謂乃“躲書室之史”（24)，蓋據《莊子·天道》“征躲史”之說而言，不為無據，故后人皆以為乃“圖書館治理員”之類職務。但這一史官職責的描寫并禁絕確，遂形成我們對道家思惟的認識誤差。
起首，從“史”的來源上來說，“史”本是執掌祭奠占卜之人。在先秦文獻中，“巫史”“祝史”“卜史”“筮史”常相連用，甲骨文中“史”的年夜部門職事也與祭奠有關，《左傳》《國語》所記載的“史”與卜筮、占夢、陰陽災變的有關記述等等，無不說明“‘史’最原始的意義，或謂最後的文明職能即是‘巫’。在巫卜文明階段，‘巫’與‘史’的職能是沒有區別的”（25)。從字源上來說，“史”字甲骨文作，從“又”持“中”，對此“中”的解釋，歷來注家爭論不休。本文以為，王國維《釋史》所謂“盛筭之器”的說法庶幾近是，唯其“‘史’之義不取諸持筭而取諸持”之說不當罷了（26)。其實此處正當為持筭，用于計算之籌策也。《說文》云：“筭，長六寸，所以記歷數者。”段玉裁引《漢書·律歷志》云：“算法用竹，徑一分，長六寸，二百七十一枚而成六觚，為一包養感情握。”（27）歷數之事，乃史官之職掌，筭恰是史官所持以記歷數者也。至于漢代，史官仍持筭，是可知“史”字之義正為持筭。“巫”字自己就表現蓍占（28),“史”之本義，正與“巫”一樣，都是表現用蓍占等數學方式進行占卜，這也可以進一個步驟證明“巫史同源”之說。
其次，從史官職責上來說，先秦史官也重要是“禮官”。在先秦時期，史官一向是祭奠、占卜之類活動的焦點腳色。禮本祭儀，故后世史官的職責，遂由祭奠、占卜一類，演變為“禮”。錢穆云：“大略現代學術，只要一個‘禮’。現代學者，只要一個‘史’。”（29）此言深得先秦史官之實，可以從三方面得以確證：其一，從史官的設置上來看，史官的重要職責是“禮”，“書事”僅為其眾多職能之一罷了。柳詒徵云：“總五史之職，詳析其性包養網比較質，蓋有八類：執禮，一也；掌法，二也；授時，三也；典躲，四也；策命，五也；正名，六也；書事，七也；考核，八也。歸納于一則曰禮。”（30）其二，先秦歷史上記載的有史官參與的活動，基礎上都屬“禮”的范疇，而記言記事的比重極小。以《左傳》為例，與史官有關的事務上百，此中占卜一類最多，其次是預言、祭奠、策命、盟會、征聘之類，均是“禮”的直接體現。而與記言記事相關者，僅晉太史董狐書“趙盾弒其君”和齊太史書“崔杼弒其君”兩事罷了（31)。其三，從史官的沿革上來看，自傳說時代以致于后漢，史官的重要職責亦在“禮”而不在記言記事。杜佑《通典》卷二十六《太史局令》對先秦兩漢史官的職責論述得極為清楚：少皞時為“歷正”；顓頊時“司天”“司地”；唐虞時“代序六合”；夏商則掌其“圖法”；周則“掌建邦之六典，正歲年以序事，頒告朔于邦國”，又有馮相氏、保章氏“掌地理”；司馬談所掌為“全國計書”；包養ptt東漢時“太史令掌天時、星歷”（32)。凡此數項，皆屬于“禮”的范疇，而不在于記言記事。是以，先秦史官所掌，其要并非記言記事，而是掌“禮”。而“禮”之中，尤其以祭奠為重。
最后，從所傳老子事跡來說，老子所長亦在于“禮”，而非圖書文字或歷史記載。《史記·老子韓非列傳》載：“孔子適周，將問禮于老子。”《禮記·曾子問》中孔子答曾子問喪禮，亦屢言“吾從老聃助葬”“吾聞諸老聃”。孔子轉益多師，學樂于郯子，學琴于師襄，皆是當時最善此道之人。其問禮于老子，亦可見老子所長正在于“禮”，且尤其是喪禮。
綜上可知，道家確可謂是出自“史官”，但此所謂“史”，并非記載、總結、反思的“歷史”，而是源出巫卜，重在祭奠喪禮的“巫史”。巫史本職，即為祭奠占卜之類，乃是初平易近奉祀鬼神、琢磨天意的典範代表。道家出自巫史，初平易近“人”完整從屬于“天”的天人觀，也通過巫史這一年夜傳統，傳承給了道家。道家的“道物關系”正基于此。而道家之“真”所體現的天人觀，也明顯地繼承了這一特點。
“真”幾乎可以看作道家所特有的一個概念，在道家尤其是莊子思惟中舉足輕重。而在道家文獻中的“真”字，確乎有表達近似于真實、不假之義的處所，例如《老子·二十一章》“其精甚真”，《莊子·天道》“仁義真人之性也”，《莊子·田子方》“夫魏真為我累耳”等，其與現代“真”的用法均基礎分歧。但這只是少數情況，更多的時候，道家所用之“真”字，均指向一種本然、自然的狀態。
《老子》用“真”字只要三處，此中第四十一章云：“質真若渝，慷慨無隅。”劉師培、蔣錫昌等皆以為此處當為“質惪若渝”之訛，然正如張松如所說：“‘質真’對‘年夜白’，文誼甚明，不用看作‘形近而誤’也。”（33）且據劉笑敢《老子古今》所列王弼本、傅弈本、竹簡本三種版本，此處“真”字亦無作“惪”者（34)。故此處確當為“質真若渝”，乃《老子》本文無疑。此處“真”字意義，顯然與“渝”相反。《爾雅·釋言》云：“渝，變也。”《左傳》言違背盟約則謂之“渝盟”，如《左傳·桓公元年》“渝盟無享國”，注云：“渝，變也。”（35）這般，則與“渝”對言的“真”，乃是不變之義。而《說文》謂“渝，變污也”，則“渝”還有“污”義，張松如亦謂“質真”與“年夜白”對言，是“真”還有純潔之義。是以，在《老子》的文本中，“真”字固有不變、純潔之義，顯然是指一種根源、本然的狀態。老子雖用“真”字極少，但表達這種根源、本然意義的，還有“素”“樸”“嬰兒”等，實為老子思惟關鍵節點之一。
莊子是道家學者中應用“真”字最多的，其“真宰”“真人”“真君”“真性”等概念，更是人所周知。其所謂“真”，基礎上是根源、本然之意，《莊子·天道》所謂“極物之真，能守其本”，“真”與“本”對言，最能得見此義。而此所謂“本”，對應的恰是“天”，故曰：
古之真人，以天待之，不以人進天。（《莊子·徐無鬼》)
真者，所以受于天也，天然不成易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。（《莊子·漁父》)
不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。（《莊子·全國》)
此所謂“受于天”“以天待之”“以天為宗”，可謂正點出了莊子用“真”的最基礎意義，那就是“以人合天”，而不是“以人進天”。是以，《莊子》中與“真”相對的，均指向人為，如：
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有長短？道惡乎往而不存？言惡乎存而不成？道隱于小成，言隱于榮華。（《莊子·齊物論》)
是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。（《莊子·大批師》)
罷了反其真，而我猶為人猗！(《莊子·大批師》)
馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風冷，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。（《莊子·馬蹄》)
《莊子·齊物論》“道惡乎隱而有真偽”中的“真偽”，普通認為乃“真假”之義，然這是典範的誤解。此句指向的恰是自然和人為的區別，故后文謂“道隱于小成”。“小成”絕非“虛假”，只是“人為”罷了，故謂之“偽”，與《荀子·性惡》“習偽故”之“偽”同（36)。故知“真偽”之說，其實恰是自然與人為的區別。《莊子·大批師》“不以心捐道，不以人助天”，也是在說“真人”不容“人為”成分。“罷了反其真，而我猶為人”亦是以“真”與“人”對待而言。《莊子·馬蹄》中謂“馬之真性”，后文與之對言的，也是“燒之，剔之，刻之，雒之”等“人為”的成分。《莊子》中其他的“真”，基礎都是此義。
道家之用“真”字，其情況年夜體這般，均指向“天”，而反對“人為”，《莊子》所謂“以天待之，不以人進天”，正可謂道家用“真”之要義。劉黛、王小超指出，《莊子》之“真”具有兩個維度，其一就是在天人關系上以天為“真”，可謂能得其要（37)。老子之時，“天道”的觀念已經漸漸取鬼神而代之。初平易近以“天”為權威指導的天人觀，至此遂演變為道家以天道為行動指南的天人觀，“真”字亦由此成為天道、自然的代表。道家對“真”字的應用，也始終貫徹著“天”的權威性和不成違背性。荀子論莊子，即謂其“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》)；錢穆論道家，認為是“以個人徑自與天合體而不主有群”（38)，可謂正得其要義。于是修道之人，又稱為“修真”，恰是修行其本然之天道。道家之天人觀，依然延續了初平易近奉祀鬼神的精力，強調“以人合天”，凸起人的生涯應當完整順從天道規律，不應包養俱樂部妄自作為，故道家始終將“無為”作為焦點的理念。至于后世，信仰陰陽五行及鬼神的宗教興起，乃又以此代表天道之“真”，而演變為仙人之稱矣。
三、“以天合人”的禮樂傳統：儒家對“貞”字的應用
關于儒家的來源，近代以來發生了一次極為主要的論爭。先是章太炎著《原儒》，提出儒本術士的說法。后胡適作《說儒》，提出“儒是殷平易近族的教士，他們的衣服是殷服，他們的宗教是殷禮，他們的人生觀是亡國遺平易近的柔遜的人生觀”，“他們的職業還是治喪，相禮，教學”（39)。隨后，馮友蘭、郭沫若、錢穆等學者都對這一說法予以了回應（包養感情40)。此說之所以惹起這般年夜的反響，從學術史的角度來說，就是因為這觸及儒家的來源和定性問題——傳統的觀點都認為儒家繼承的是“周文”，此說則提出儒家繼承的是“殷禮”。
本文并不完整否認胡適的說法，“儒”作為一種職業，確實有治喪、相禮、教學之事，孔子也是殷商遺平易近，故儒家的確在良多方面都繼承了殷商文明。但是，“周因于殷禮”（《論語·為政》)，這事實上也是整個周代的特征，非止儒家一派罷了，只不過儒家這一特點較為凸起罷了。儒家思惟主旨依然是以“周文”為主。楊向奎云：“沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源。”又云：“‘道’也就是宗周的禮樂文明，以德、禮為主的周公之道，世代相傳，年齡末期遂有孔子以仁、禮為內容的儒家思惟。”（41）此言切實點出了先秦儒家最為最基礎的淵源——以周公為代表的周代禮樂傳統。
禮樂傳統下的天人觀，從商紂王與周武王對“天命”的分歧見解就體現得淋漓盡致：
西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：“皇帝！天既訖我殷命，格人、元龜罔敢知吉，非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食，不虞本性，不迪率典。今我平易近罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威，年夜命不摯？今王其如臺？’”王曰：“嗚呼！我生不有命在天！”（《尚書·西伯戡黎》)
天矜于平易近，平易近之所欲，天必從之！(《尚書·泰誓》)
紂王在面臨危機時，依然以“天命”自恃，認為天命在我，西伯侯最終不成能戰勝本身。這種將人事變遷完整交付給上天的行為，恰是殷人科學天命鬼神的集中反應。而武王伐商，則強調“平易近之所欲，天必從之”，堅決以平易近為焦點，而“天”已不再是絕對的獨一的權威。當然，《尚書》中的記載，不成直接據為實錄，但《尚書》確實構成于西周時期，則是無須置疑，即使不是紂王與武王的實際言論，也代表了周人廣泛信仰的一種全新的天人觀——敬天保平易近。
周人敬天的態度，在《周禮》《儀禮》《禮記》等書中記載的祭奠內容中體現得最為凸起，如柴、禘之類，乃為事天而設，尤為莊重隆重。但是，周人即使是敬天，也并非對“天包養條件”全然信仰。白壽彝《中國通史》云：“周人一方面懷疑天，另方面又在敬天，這在概況上似乎是一個牴觸。其實，從周初的一些記載中不難看出，但凡愛崇天的話，都是對著商族及其舊屬方國部落說的，而懷疑天的話，則是向周人本身講的。由此可見，周人的敬天思惟，只是一種戰略，這和制止周人酗酒而放縱殷飲酒一樣，是一種具有政治目標的統治辦法。”（42）此言雖不免難免過度，但至多如孔子所說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”（《禮記·表記》)“周文”雖有“敬天”的內容，但其重點依然是在“保平易近”。正如王國維所說：“周之軌制典禮，乃品德之器械，而‘尊尊’‘親親’‘賢賢’‘男女有別’四者之結體也，此之謂‘平易近彝’。”（43）周公制禮作樂，其要義在乎“平易近彝”，重點在于“平易近”，也就是“人”。
要而言之，禮樂傳統下的天人觀，正如《泰誓》所說：“平易近之所欲，天必從之。”其乃是一種“以包養網評價天合人”的天人觀。在這種天人觀下，“人”所代表的人間次序、霸道政治才是重點和目標，“天”則是為此供給符合法規性和促進效能的基礎和手腕。這一點為以孔孟荀為代表的儒家所繼承，孔子云：“敬鬼神而遠之。”（《論語·雍也》）又云：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知逝世？”（《論語·先進》）孟子甚至說：“犧牲既成，粢盛既絜，祭奠以時，但是旱干水溢，則變置社稷。”（《孟子·盡心下》）孔子不言性與天道，荀子甚至提出要“制天命而用之”（《荀子·天論》)。凡此之類，尤為儒家繼承周代禮樂傳統之典範特征。而這一傳統，正與“真”“貞”二字所體現的初平易近的天人觀所具有的天道為人事服務的女大生包養俱樂部意涵彼此呼應，這從儒家對“貞”字的應用上也能找到證據。
《周易》作為一部卜筮之書，應用“貞”包養sd字的數量最多。《尚書·禹貢》“厥賦貞”，孔穎達《正義》曰：“《周易·彖》《象》皆以‘貞’為‘正’也。”（44）是可知以“貞”為“正”，確為《周易》用“貞”之焦點要義。李笑野指出，學界對《周易》之“貞”有兩種解讀，一以“貞”為“正”，一以“貞”為卜（45)。如前所述，“貞”本祭奠，略作引申即有占卜之義，而《周易》自己又是卜筮之書，此中的“貞”有占卜之義，自是理所當然。然則“貞”何故有“正”義？其實，“貞”的“貞正”之義，除了源于“鼎”字之外，亦從祭奠而來。《荀子》有兩處用“貞”的典範：
奪然后包養價格ptt義，殺然后仁，高低易位然后貞，功參六合，澤被生平易近，夫是之謂權險之平，湯、武是也。（《荀子·臣道》)
魯哀公問于孔子曰：“子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？”三問，孔子不對。孔子趨出，以語子貢曰：“鄉者君問丘也，曰：‘子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？’三問而丘不對，賜以為何如？”子貢曰：“子從父命，孝矣；臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉？”孔子曰：“君子哉！賜不識也。昔萬乘之國有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不可無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝，之謂貞也。”（《荀子·子道》)
此二處的“貞”字，尤其是子貢之言，雖遭到了孔子的批評，但“貞”“孝”對言，卻足以代包養網站表當時對“貞”最為廣泛的認識，即臣子順從君父，基礎上可訓為“順”。祭奠之“貞”，本就含有人順從上天之義，由此而引為君臣關系的表述，乃是一種天然衍生。自儒家的社會次序觀而言，下順乎上則正，此儒家“隆禮”之要義也。是以，“貞”本祭奠，引申即為“貞卜”義，又經“順”義為一轉折，遂有“貞正”義。此儒家用“貞”字義之源流也。而這一意義的轉變，也體現出“貞”字意義的重包養情婦心由“天”向“人”轉移。
在儒家而言，這兩層意義正相須以行，并不沖突。“貞”之占卜義更接近祭奠之本，是以，占卜之義，在儒家皆為祭奠之禮。如《周禮》“若國年夜貞，則奉財寶以詔號”（《周禮·春官·小宗伯》)、“季冬，陳玉以貞來歲之媺惡”（《周禮·春官·天府》)、“凡國年夜貞，卜立君，卜年夜封”（《周禮·春官·太卜》）等。對儒家而言，祭奠之禮，實乃霸道政治之“文”，故荀子明確地說：“包養心得日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決年夜事，非以為得求也，以文之也。故正人以為文，而蒼生以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”（《荀子·天論》)“貞卜”乃構建霸道政治之“文”，而霸道政治，尤以人事為主。《乾·白話》曰：“貞者，事之干也。……貞固足以干事。”孔穎達《正義》曰：“貞為事干，于時配冬。冬既加入我的最愛，事皆干了也。”（46）此處之“貞”，即為“貞正”之義。“貞正”的重要對象，是“事”而不是“天”。是以，“貞”字的占卜義和“貞正”義，正如《左傳·桓公十一年》所載斗廉之言曰：“卜以決疑，不疑何卜？”占卜只是手腕，事之“貞正”才是目標。
如上所述，儒家之用“貞”字，正如《荀子》“非以為得求也，以文之也”所體現，其要旨在于天道為人事服務，這恰是儒家繼承自宗周禮樂傳統的“以天合人”的天人觀。在此基礎理念的指導之下，孔子之“釋禮歸仁”（李澤厚語）、孟子之“性善暴政”、荀子之“隆禮重法”等等，均是延續禮樂傳統，其目標是要構建人間的霸道政治。儒家自為經世覺平易近而生，這是儒家的最基礎性特征，雖有其宗教性淵源，但絕不成以此來衡論儒家主旨。
四、結 語
綜上所述，“真”“貞”二字本為一字，均源于上古烹人之祭奠，是初平易近人完整從屬于天的天人觀的集中體現。而在后世儒道二家的分歧應用中，由于天人觀傳統分歧，其意義側重也完整分歧。道家用“真”字側重于“天”，儒家用“貞”字則側重于“人”，故后世分化為二，并分別在兩家學說之中成為舉足輕重的概念范疇。而無論道家還包養女人是儒家，其焦點旨趣均在于安頓人生，構建公道的社會次序等，并不在于尋求某種宗教意義上的長生或來世。如從宗教方面來追溯其思惟淵源，從文明來源的角度來說有必定的公道性，但用于剖析先秦儒道思惟，便值得商議。
近代以包養網dcard來，東方宗教觀念傳進中國，于是以東方宗教觀念來對傳統儒家進行“格義”，成為一時新風。康有為表揚孔教，胡適作《說儒》，辜鴻銘提出“良平易近宗教”等，均在平易近國時期影響甚廣。后牟宗三、唐君毅等也嘗試過將儒家學說改革成宗教，在港臺地區形成一時之風。今李申等學者鼎力倡導“孔教”，又在年夜陸學界獨樹一幟。此類“孔教”風潮，綿延已有百年。但是，凡此諸倡導“孔教”的學者，其最基礎要義，均是要在政治與學術分離的時代佈景下，盡量防止儒學成為“先王之陳跡”，于是試圖以宗教的情勢，發揮儒家學術“淑世”的效能，以對社會產生積極的影響。若真于宗教方面塑孔孟為土偶，等禮樂于科儀，將儒家論證為尋求“降生法”的學說，則不啻南轅北轍。
注釋
（1）裘錫圭、李家浩：《曾侯乙墓竹簡釋文與考釋》，湖北省博物館編：《曾侯乙墓》，北京：文物出書社，1989年，第512頁。
（2）參見楊少涵《十三經無“真”字——儒道分野的一個字源學證據》,《哲學動態》2021年第8期；于雪棠：《詞源學視角下“真”“真人”“真知”意蘊發微》,《清華年夜學學報》2022年第1期。
（3）李圃主編：《古文字詁林》第7冊，上海：上海教導出書社，2004年，第445頁。
(4)“”與“鬒”通，除讀音附近之外，“”與“髟”意義附近，也是主要緣由。
（5）李學勤主編：《字源》，天津：天津古籍出書社，2012年，第723頁。
（6包養違法）裘錫圭、李家浩：《曾侯乙墓竹簡釋文與考釋》，湖北省博物館編：《曾侯乙墓》，第512頁。
（7）高亨：《古字通假會典》，濟南：齊魯書社，1989年，第89～93頁。
(8)《殷周金文集成》第3冊，中國社會科學院考古研討所編，北京：中華書局，1989年，第23頁。
（9）陳年福編著：《實用甲骨文字典》，成都：四川辭書出書社，2019年，第425頁。
（10）谷衍奎編：《漢字源流字典》，北京：華夏出書社，2003年，第535頁。
(11)“真”字甲骨文取自陳年福編著《實用甲骨文字典》第425頁；其余字形均取自李圃主編《古文字詁林》，分見第3冊第726～727頁（貞），第6冊第577～579頁（鼎），第7冊第442頁（真）。
（12）按，石乞之逝世，《左傳》《史記》均只記載為“烹”，唯此處記載為“生烹”。
(13)“鮮”普通懂得為“解”字之訛。但如作“鮮”字，亦可通。《尚書·皋陶謨》有“鮮食”，枚《傳》云：“鳥獸新殺曰鮮。”（程水金：《尚書釋讀》，北京：國民文學出書社，2020年，第124頁。）則“鮮而食之”，猶如“殺而食之”。
（14）黃展岳：《現代人牲人殉通論》，北京：文物出書社，2004年，第3頁。
（15）王平、顧彬：《甲骨文與殷商人祭》，鄭州：年夜象出書社，2007年，第118頁。
（16）顧廣圻曰：“《躲》本、今本‘子首’作‘首子’。案作‘首子’為是，《漢書·元后傳》有‘首子’可證。《十過篇》及《難一篇》同。”見王先慎《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第42頁。
（17）裘錫圭：《殺首子解》,《中國文明》1994年第9期。
（18）王力主編：《王力古漢語字典》，北京：中華書局，2000年，第1320頁、785頁。
（19）殷墟蒸煮人頭的青銅甗，即專烹人頭之實證。又《承平御覽》引劉向《列士傳》佚文載干將、莫耶之子赤鼻，即自刎后將頭顱奉給晉君以鑊煮之（即魯迅《鑄劍》所本），也是專烹人頭。《韓非子·二柄》“易牙蒸其子首”，雖顧廣圻說此為“首子”之訛，而王先慎認為就是“子首”。如為“子首”，則是專烹首級矣。
（20）相關殷商史研討結果認為，殷商時期的祭奠對象年夜致可分為祖先神（先公先妣之類）、天然神（山水河岳之類）、天神（帝、天之類），而祭奠對象尤以祖先神為主。總的來看，這些神都可以橫行霸道，實際上都屬于“天主之天”或“主宰之天”的范疇，故本文不作區分。
（21）胡厚宣：《中國奴隸社會的人殉和人祭（下篇）》,《文物》1974年第8期。
（22）按，學界廣泛認為商湯自己就是“年夜巫”，是上古時期“巫君合一”現象的反應。這般，則商湯求雨之事，或可直接歸于“焚巫尫”傳統之中。
（23）程水金：《中國晚期文明意識的嬗變：先秦散文發展線索探尋》第一卷，武漢：武漢年夜學出書社，2003年，第59頁。
（24）司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，北京：中華書局，1982年，第2140頁。
（25）程水金：《中國晚期文明意識的嬗變：先秦散文發展線索探尋》第一卷，第192頁。
（26）王國維：《觀堂集林》卷6，謝維揚、房鑫亮甜心花園主編：《王國維選集》卷8，杭州：浙江教導出書社，2009年，第171～174頁。
（27）段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第200頁。
（28）參見馬明宗《釋“巫”》,《儒躲論壇》第15輯，北京：光亮日報出書社，2021年，第101～106頁。
（29）錢穆：《國史年夜綱》，北京：商務印書館，1996年，第94頁。
（30）柳詒徵：《國史要義》，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第6頁。
（31）按，此處所論僅限于歷史事務，即有史官人物參與的、有明確歷史場景的有關記載，不包含如“左史記言，右史記事”等泛論之辭。
（包養意思32）杜佑：《通典》，北京：中華書局，2016年，第732頁。
（33）高超：《帛書老子校注包養一個月》，北京：中華書局，1996年，第24頁。
（34）劉笑敢：《老子古今》，北京：中國社會科學出書社，2006年，第1413頁。
（35）楊伯峻：《年齡左傳注》，北京：中華書局，2009年，第82頁。
（36）按，“為”字甲骨文從爪象，乃牽象勞作之義，其本義為勞作、行為。加“人”部而為“偽”字，無從見得虛假之義，實際恰是強調“人”之行為，是“人為”乃“偽”之本義也。
（37）劉黛、王小超：《〈莊子〉言“真”的兩個維度》,《中國哲學史》2014年第1期。
（38）錢穆：《國史年夜綱》，第352頁。
（39）胡適：《說儒》,《胡適選集》第4卷，鄭年夜華收拾，合肥：安徽教導出書社，2003年，第1頁、39頁。
（40）相關討論及回應，可參看尤小立《胡適之〈說儒〉內外：學術史和思惟史的研討》，北京：北京年夜學出書社，2018年，第516～564頁。
（41）楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：國民出書社，1992年，第136頁、279頁。
（42）白壽彝主編：《中國通史（第三卷）：上古時代》，上海：上海國民出書社，2004年，第336頁。
（43）王國維：《觀堂集林》卷10，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維選集》卷八，第318頁。
（44）孔穎達：《尚書正義》，阮元校刻：《十三經注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局，2009年，第310頁。
（45）李笑野：《〈周易〉之“貞”辯說》,《哲學研討》2013年第11期。
（46）王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，阮元校刻：《十三經注疏》（清嘉慶刊本），第25頁、26頁。
發佈留言