基于“事”的世界
作者：楊國榮（華包養犯法嗎東師范年夜學中國現代思惟文明研討所暨哲學系）
來源：《哲學研討》2016年第11期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初九日壬戌
耶穌2017年4月5日
【內容撮要】
作為揚棄了本然形態的存在，現實世界構成于“事”。“事”在廣義上可以懂得為人的活動及其結果。從抽象的形上視域看，與“事”無涉的“物”似乎具有本體論的優先性，但是，以現實世界為指向，則“事”呈現更根源的意義。人通過“事”而與“物”打交道，在此意義上，人與“物”的關系，乃是以人與“事”的關系為中介。“物”唯有融進于“事”，才呈現其多樣的意義。通過人的活動(“事”)而構成的現實世界既表現為事實界，也呈現為價值界，而“事”則從根源上為事實界和價值界的統一供給了根據。在懂得現實世界的過程中，不僅需求防止化“事”為“心”，並且應防止以“事”為“言”；確定現實世界基于“事”，則既蘊含著揚棄存在的本然性，也意味著承諾其實然性。
【關鍵詞】
現實世界/本然世界/“事”/“物”
【註釋】
與本然的存在分歧，現實的世界因“事”而成。人通過“事”而與“物”打交道，“物”在人幹事的過程中被掌握、被規定。“事”的展開過程，也是“物”的意義不斷呈現的過程。天生于“事”的世界，具體表現為屬人的世界某人化的存在，其內在特點在于既觸及事實界，也關乎價值界。關注世界的現實性，同時需求防止化“事”為“心”或化“事”為“言”。以“事”為源，現實世界在揚棄存在本包養平台然性的同時，又確證了其實然性。
何為“事”?概要而言，“事”可以懂得為人的活動及其結果。人的活動即人的廣義之“為”，所謂“事者，為也”(《韓非子·喻老》)，這一意義上的“事”，起首與“天然”相對，荀子曾言簡意賅地指出了這一點：“不事而天然謂之性。”(《荀子·正名》)“事”表現為人的感化，“天然”則意味著人的感化尚未參與其間，從而，“事”與“天然”構成相反的兩端，“不事”與“天然”則彼此分歧。在荀子看來，本然層面的性尚處于人的感化之外，其特點表現為無涉于“事”而天然。對“事”與“天然”關系的以上懂得，從一個方面彰顯了“事”與人及其活動的關聯。從贊六合之化育，到經濟、政治、倫理、科學、藝術等活動，“事”展開為多重形態。引申而言，人的活動既關乎行，也觸及知，從而，廣義之“包養心得事”也兼涉知與行。
以上視域中的“事”起首展開為動態的過程，后者可包養故事進一個步驟引向事物和事務。事物和事務表現為人活動的結果。與“不事而天然”之物分歧，事物是經過人的感化并打上了人的分歧印記的對象，這種對象以符合人的需求為指向，展現為多樣的形態。在引申的意義上，事物也指綜合性的社會現象，如“舊事物”“重生事物”等，這一類事物同樣是人的活動的產物：在因“事”而成這一點上，二者具有分歧性。
相對于事物之表現為“事”的特定產物或結果，事務更多地展現為已完成的行為過程，它可以由單個的行為過程構成，也可以表現為已發生的行為系列，其內容則觸及人類生涯的各個方面。作為已完成的行為過程，事務同樣與人的活動無法分離。這一意義上的事務與所謂“物理事務”需求作一辨析：物理事務假如發生于人的感化之外，如因云層本身互動而構成的雷鳴、閃電，等等，可視為天然現象；物理事務假如發生于實驗條件之下，則已非純粹的天然現象，而是融進于“事”并成為與人相涉的廣義事務的構成。
與“事”相對的是“物”，“物”起首呈現為與人相對的存在。《年夜學》曾指出：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”“物有本末”是從本體論上說，著重于“物”本身的本體論結構；“事有終始”則是就人的活動而言，重要側包養女人重于實踐的次序。本體論結構屬對象性的規定，實踐的次序則關乎人本身的活動過程，二者各有本身的規定，但又彼此相關，而所謂“知所先后”，則是請求掌握“事”與“物”的實質關聯，由“事”而達“物”。在《年夜學》看來，對“物”與“事”的分歧規定及彼此關聯的掌握，是符合道的條件。由此作進一個步驟剖析，則可看到，以上論域中的“物”表現為兩種形態：其一為尚未進進人的知行領域的對象，這一形態的“物”可以視為本然的存在；其二為已進進知行之域的對象，這一形態的“物”近于中國哲學所說的“所”，其特點在于已與人構成對象性關系，并具體表現為“境之俟用者”。在哲學的視域中，若何防止人的物化，是一個無法回避的問題，而這種追問的邏輯條件，即是人與“物”之別。當然，如后文將進一個步驟討論的，與人相對的“物”也可以進進作為人的活動的幹事過程，并通過人的感化(幹事)過程而成為事物。事實上，作為人的活動結果的事物，往往同時基于人對“物”的感化(幹事)過程，與之相關的事物，也相應地表現為“物”的轉化形態。
海德格爾在《何為物》一書中曾區分了“物”這一詞所表現的分歧對象，它包含：可觸、可達到或可見者，亦即在手邊的東西；處于這種或那種條件下，活著界中發生之事；康德所說的物自體。(Heidegger,p.5)這一見解留意到了廣義的物既觸及本然存在(如物自體)，也關乎已進進知行之域的對象(在手邊的東西)。不過，將“世界中發生之事包養網評價”歸為“物”，表白海德格爾對“物”與“事”的實質性分別，未能給予充足的關注。如前所述，“事”起首表現為人的現實活動，恰是這一規定，使之區別于作為人感化對象的“物”，“事”的以上內涵，似乎處于海德格爾的視野之外，而“事”與“物”界線的含混，則不僅制約著對“物”的懂得，並且將限制對“事”的掌握。
現實世界天生于“事”。這里所說的現實世界，分歧于本然的存在，而是對人呈現分歧意義的實在。這一視域中的現實世界，其具體含義從韋應物的名句“春潮帶雨晚來急，野渡無人船自橫”(《滁州西包養軟體澗》)中亦可有所了喻。詩中的“無人”事實上以“有人”為條件：野渡無人所表白的僅僅是人的暫時不在場，其情境分歧于人類包養違法出現之前的洪荒之世。洪荒之世或許可以有“春潮”、可以有“雨”，但此中既無“野渡”，也無“自橫”之船：“野渡”和“船自橫”存在于人幹事于其間的現實世界。從抽象的形上視域看，與“事”無涉的“物”似乎具有本體論的優先性，但是，以現實世界為指向，則“事”呈現更根源的意義。作為揚棄了本然形態的存在，現實世界處處打上了人的印記；人既生涯于其間，也參與其構成過程，所謂“贊六合之化育”，便體現了這一點。
從“贊六合之化育”的角度看，“物”乃是通過“事”而進進現實世界。恰是在人幹事的過程中，本來與人無涉的“物”，開始成為人感化的對象，并由此參與現實世界的構成過程。在“事”之外，“物”當然存在，但其意義卻隱而不顯，唯有在幹事(包含科學研討活動或廣義的認識活動)中，“物”的分歧意義才能夠逐漸敞開。意義相對于包養網單次人而言，其具體內涵既關乎價值—目標，也觸及認知—懂得，幹事的過程不僅在評價的層面上顯現了“物”對人的價值意義，並且也在事實的層面上展現了“物”的認知意義。從宏觀之域新的天體的測定，到微觀之域基礎粒子的發現，“物”之進進現實世界，都離不開人的幹事(包含分歧領域的科學摸索活動)過程。
廣而言之，“何物存在”?“物以何種方法存在”?這是追問存在的過程中難以回避的問題。歷史上的形而上學，往往以思辨的方法回應這些問題，這一意義上的“物”，也常常表現為思辨的構造。在其現實性上，以上這一類問題當然具無形上的性質，但其解決卻離不開形下之域的幹事過程。從日常生涯到其他領域，“物”的內在形態和內在規定，都是在人所從事的多樣活動中被掌握。可以看到，“物”敞開于幹事過程，其屬性、效能以及存在的方法，也是在幹事的過程中被掌握和規定。這里特別需求關注“物”的被規定問題，它意味著“物”在成為人的感化對象之后，其存在方法并非完甜心寶貝包養網整安閒或既定：通過幹事，人可以賦予“物”以更為多樣的存在形態。
人通過“事”而與“物”打交道，在此意義上，人與“物”的關系，乃是以人與“事”的關系為中介。“物”唯有融進于“事”，才呈現其多樣的意義；“事”的展開過程，也是“物”的意義不斷呈現的過程。以“為”或“做”為情勢，“事”同時包括人對“物”的感化，從認知的層面看，通過這種感化，物之“是其所是”的品德由隱而顯；就評價的層面而言，通過這種感化，物之“是其所不是”的趨向也獲得了呈現。所謂“是其所不是”，也就是“物”對人的價值意義，這種意義并非“物”的本然規定，而是天生并彰顯于幹事的過程：當“物”與人的需求之間呈現分歧性時，其價值意義便獲得呈現，通過人的幹事過程，“物”所內含的這種價值意義從能夠化為現實。
在談到治國方法及正人特點時，荀子曾指出包養甜心網：“若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不克不及皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，慎、墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是，然后正人之所長也。”(《荀子·儒效》)這里也觸及“物”與“事”的分別：“物”分歧于人的活動(事)，而是表現為人的感化對象；作為人的活動所面對的對象，“物”具有宜或掉宜的問題，所謂“萬物得其宜”，也就是通過人的活動，使分歧的對象都獲得適當的安頓。相對于此，“事”則表現為人的活動及其結果，“事變得其應”，表白人的活動過程中所觸及的問題都獲得公道應對，“事必當務”則進一個步驟強調所做之事須依循應然、符合當然。在這里，“物”重要呈現為對象性的存在，“事”則與人本身的存在無法相分；“物”與人相對，但其“得宜”與否，則離不開人的感化過程(事)。
從哲學史上看，關于“事”與“物”的關系，存在分歧的懂得進路。起首是以“事”釋“物”，鄭玄對“物”的詮釋便體現了這一點：“物，猶事也。”(《禮記注·年夜學》)這一界定幾回再三為后起的哲學家所認同，從朱熹到王陽明、王夫之，儒家一系的哲學年夜都上承了這一詮釋路向。在《易傳》的“開物成務”等表述中，也可以看到將“物”置于“事”(人的活動)中加以懂得的趨向：“務”屬人所“從事”的活動，“成務”以人的感化和活動為具體內容，而“開物”(以物為對象并感化于物)，則同時展開為“成務”的過程。不難看到，這里所體現的，是“物”(本然對象)與“事”(人的活動)的溝通，這種溝通同時賦予“事”以更根源的性質。
與以上進路相對，另一種哲學趨向更側重于“物”與“事”的分別，從莊子的相關論述中，可以比較具體地看到這一點。在談到圣人的時候，莊子指出：“圣人不從事于務，不就利、不違害，不以物為事。”(《莊子·齊物論》)“不從事于務”，也就是不參與人的各種活動(“事”)，“不就利、不違害”則是超出價值的尋求，二者體現的都是“不事而天然”：“不從事于務”即遠離于事，“不就利、不違害”則由拒絕價值尋求而與“事”隔絕。對“事”的疏離，相應于對天然的崇尚。在天人之辨上，莊子的基礎主張是“無以人滅天”，這一觀念賦予天然原則以優先性。從形而上的層面看，“物”的本然形態更多地與天然相涉，從天然原則出發，莊子顯然難以對旨在改變“物”之包養金額天然規定的“事”持確定的態度：“不以物為事”與“無以人滅天”前后分歧，其要義在于維護天然之物而拒斥人為之事，而因“事”而成的現實世界則由此被置于視野之外。
就“物”與“事”之辨而言，以“事”釋“物”展現了“物”與人的關聯：唯有進進人的活動過程(“事”)，“物”才幹敞開并獲得其意義；“不以物為事”則側重于“物”與人之別：從存在形態看，本然之物內在于人的活動之域(“事”)。前者確定可以通過“事”而掌握“物”，后者則確認了原初形態中的“物”具有本然性，二者分別從分歧方面凸顯了“物”的內在品德。當然，僅僅限于以“事”釋“物”，在理論上能夠由過度強化人的感化而弱化現實世界的實然性；單純地強調“不以物為事”，則將由懸置“事”而使世界的現實性品德難以落實。
在現代哲學中，維特根斯坦曾凸起了“事實”(facts)與“物”(things)之別。在包養心得晚期的《邏輯哲學論》中，維特根斯坦即指出：“世界是事實(facts)的總和，而不是物(things)的總和。”(維特根斯坦，第25頁)這里的著重之點便在于區分“事實”和“物”。“事實”可以視為進進人的知行之域的對象，但它又有別于表現為人的活動之“事”(affairs)：事實更多地表現為人的活動之結果。這樣，當維特根斯坦強調“世界是事實(facts)的總和，而不是物(things)的總和”之時，他當然留意到現實世界分歧于與人無涉之“物”，但對更根源意義上的“事”，卻未能給予充足的關注。歷史地看，人乃是在廣義的幹事過程中感化于“物”，并化本然之“物”(things)為“事實”(facts)，與之相聯系，懂得現實的世界不僅需求留意“事實”，並且應關注更根源意義上的“事”(affairs)。盡管維特根斯坦后期也留意到日用常行在語言懂得中的感化，但其晚期思惟僅僅限于“物”(things)為“事實”(facts)之辯，這一進路無疑使其難以真正達到現實的世界。
“事”展現為人的活動及其結果，天生于“事”的現實世界相應地無法離開人的所“作”所“為”。人幹事的過程，觸及對“物”的感化，通過這種感化，人同時在因“事”而成的世界中打上本身的印記，而現實的世界則具體表現為屬人的世界某人化的存在。
基于“事”的現實世界起首與事實相涉。如前所述，事實分歧于本然之物，而是表現為進進知行之域的對象。作為人的感化之產物，現實世女大生包養俱樂部界中的存在起首表現為事實，而非人的感化之外的“物”。就事實與“物”的分別而言，現實世界也可以視為事實界。
從認識世界的視域看，事實界觸及科學的世界圖景。在狹義上，事實經常關乎科學認知，而科學的世界圖景，則起首通過事實而展現。作為分歧于思辨構造或思辨推繹的掌握世界方法，科學以事實為其出發點。從情勢的層面看，以實驗及數學方式為手腕，科學對世界的懂得分歧于單純的現象觀察而更多地呈現理論化的特點，其展現的世界次序也有別于日常的經驗之序而呈現為通過理論及邏輯活動而展現的存在結構，后者在必定水平上疏離于理性的直觀。不過，以科學的概念、數學的模子等等為構架，科學同時又在更深層、更內在的層面，展現了世界之序。究極而言，這種次序既基于事實，又展現了事實之間的關聯。
“事”作為人的活動，最終以實現人的價值目標為指向，在此意義上，它不僅關乎事實，並且包括價值之維。與之相聯系，基于“事”的現實世界，并非僅僅表現為與本然之物相對的事實，而是同時展現其價值的向度。換言之，它既是事實界，也是價值界。寬泛而言，價值的尋求及其結果體現于現實世界的各個方面。人活著的過程總是面臨多方面的需求，但是，本然之物不會主動地適應人，也不會自發地滿足人的需求，唯有通過以分歧的方法感化于世界，本然的對象才幹獲得“為我”的性質。事實上，“事”作為人的活動，其感化之一就在于使安閒的對象成為符合人需求的“為我”之物，后者同時表現為價值領域的存在。從晚期的漁獵、采集，到現代高科技領域的生產活動，廣義之“事”在改變世界和改變人本身的同時，也從根源的層面賦予世界以價值意義。
價值界不僅呈現為獲得人化情勢的對象世界，並且表現為社會領域中的社會實在，后者與天然對象的分歧，起首在于其構成、感化都與人本身之“在”相聯系。天然對象在進進知行之域以前，呈現本然的形態，社會實在則并不具有以上論域中的本然性：它構成于人的知、行過程，其存在離不開人的幹事過程。與對象世界一樣，社會實在呈現多樣情勢，包含體制、組織、來往配合體以及與之相關的活動過程，后者同時展現了社會歷史的內涵，并呈現更為穩定的特點。
人的存在過程總是伴隨著價值的關切，存在的價值意義也在人的保存過程中獲得了更為具體、多樣的展現。海德格爾的基礎本體論以人的保存為關注之點，其考核也觸及價值的內涵。在總體上，海德格爾將人的存在視為向逝世而在的過程，對他而言，盡管人具有自我籌劃的才能，其存在形態也相應地非既定固有，而是具有面向未來的開放性，但其保存過程總是難以擺脫煩、費心等親身經歷。同時，在與人共在的過程中，作為個體的人往往處于沉淪之中，難以達到本真的自我，唯有在對逝世的畏之中，個體才幹真正感觸感染到本身存在的不成重復性和不成替換性，從而回歸本真之我。以上見解的重要之點，在于將人的保存過程重要與煩、畏聯系起來，并以對逝世的先行親身經歷為確認個體存在價值的條件。無論從生涯的實際際遇看，還是就自我的感情親身經歷而言，以上意義中煩和畏都呈現某種消極的意味。對人的存在的如上懂得當然包括價值的向度，可是這種價值關切同時又缺少積極、向上的內涵。
與海德格爾以不知逝世、焉知心理解保存過程分歧，中國哲學更側重于“未知生，焉知逝世”(《論語·先進》)，此中蘊含的是對生的重視：“生生之謂易”(《周易·系辭上》)，“六合之年夜德曰生”(《周易·系辭下》)。從形而上的層面看，逝世意味著性命的終結，與逝世的這一意義相對，生既蘊含著多樣的發展能夠，也面向著寬廣的意義空間。在人的存在過程中，性命的延續同時伴隨著人本身的創造活動，這種創造性活動不僅改變了對象，並且也賦予人本身以存在的意義，盡管個體的存在確實具有不成重復性和不成替換性，但通過對世界的創造性變革(建功)、本身人格的涵養和晉陞(樹德)、文明上的承先啟后(立言)，等等，人既可以展現本身的內在氣力，也可以親身經歷性命的真實意義，恰是在今生的這種自我確定中，人的存在價值獲得了現實的根據。從這方面看，本真的存在不是向逝世迫近或對逝世的親身經歷，而是對生的認同和性命意義的自我實現。較之海德格爾的向逝世而在，確定“未知生，焉知逝世”的中國哲學似乎更深入地切進了存在的意蘊。
從個體保存的具體過程看，此中無疑存在引發煩、畏的現實之源，個體本身也確乎經常經歷這一包養dcard類的感情親身經歷，海德格爾對此的描寫，顯然不乏細致、深刻之處。但是，無論是與物打交道，還是與人打交道，人的存在過程都并非單純地呈現消極或否認性的趨向。就與物打交道而言，後面已說起，人與物的互動同時展現為人通過感化于對象創造性地變革世界，使之符合人的價值需求。作為包括人的創造性活動的過程，人與物的互動不僅包括積極的、建設性的內容，並且可以使人感觸感染到本身本質氣力的外化，并由此獲得具有審好心義的親身經歷。同樣，在與人打交道的過程中，個體并非如海德格爾所認為的，僅僅沉淪于年夜眾或走向凡人，而是同時可以處處感觸感染到人道的光輝。通過主體間的感性對話、懂得和溝通，人與人之間將趨向于不斷化解能夠的緊張和沖突，慢慢樹立公道的來往關系，后者既賦予人以自立意識，也使人道同等的觀念獲得確認。尤為主要的是，與人打交道的過程中不僅包括感性層面的交通，並且滲進了感情層面的溝通，從家庭中的親情，到伴侶間的友誼，從傳統意義上的仁平易近愛物，到現代社會中的人性關懷，人與人之間的來往多方面地觸及感情之維。這種感情能否能夠視為本體(所謂“情本體”)，當然可以討論，但基于感情的來往，以親情、友誼以及更廣意義上的仁道之情等情勢呈現的感情親身經歷確乎內在于人的整個活著過程，確乎表現為人的基礎保存境況。人的存在中的這一感情之維，顯然無法簡單地歸為“煩”“沉淪”或真實自我的掉落，事實上，它更應該懂得為本真自我的內在體現，而在如上的感情溝通和親身經歷中，人也同時從正面感觸感染到存在的意義。
幹事觸及多重方面，從謀劃、操縱到過程中的協調，幹事總免不了繁忙。但是，“事”并不僅僅指向煩和忙。歷史地看，人類在幹事的過程中既創造了多樣的文明結果，也使本身超出了僅僅為保存而幹事：隨著需要勞動時間的逐漸縮短，人類幹事的領域不斷衝破生產勞動，獲得愈益多樣、廣闊的形態。從經濟領域到政治領域，從科學研討到藝術創作，人幹事的過程當然往往呈現忙的形態，但同時又不斷擺脫分歧情勢的強制而走向不受拘束。進而言之，人的現實存在總是在忙與逸的互動中展開。就幹事過程而言，其展開過程常常伴隨有張有弛的節奏，這種張弛有度的運行方法，自己也表現了忙與逸的交互感化。在現代社會，不受拘束時間的增添進而為保存過程中的逸、閑之維供給了更多的能夠，幹事與閑逸之間，也經常呈現彼此交錯的形態。要而言之，“事”中的張弛有度與“事”外的閑逸有致，從分歧方面展現了人的保存過程的多維度性，此中包括多方面的價值意蘊。
可以看到，科學圖景所敞開的事實界和保存過程所展現的價值界構成了基于“事”的現實世界的分歧維度。作為現實世界的分歧規定，事實界和價值界的差異包括著引向各自單向展開的能夠。事實上，二者在歷史中經常被看作是彼此相對的領域：在這種視域中，事實界關乎真，價值界則觸及善，其間更多地呈現彼此分離的關系。以本然之物向事實界的轉換為條件，科學的圖景起首將世界還原為數學、物理、化學等等規定：在事實界中，世界呈現為可以用數學等方法來處理的情勢，數學、邏輯之外的屬性往往隱而不顯，由此呈現的世界，幾多掉往了詩意的光輝，而與之相關的存在過程，則經常趨向于認同真而疏離善。事實既關乎真，又表現為實然，與實然相對的則是當然。以目標、幻想的實現為指向，善的尋求同時展現為對當然的關切，價值界則往往被視為超乎實然的存在形態或幻想(當然)之境。在超乎實然的同時，不僅價值界自己的現實根據不難被懸置，並且善的確認常常隔絕于真的求索。在單向的價值尋求中盡管也似乎觸及“真”，如海德格爾便把幻想之我與本真自我聯系起來，但這種“真”往往遠離現實的存在形態：在海德格爾那里，通過從共在中抽身而往以及對逝世的先行親身經歷而達到的“本真”自我，自己乃是缺少現實性的抽象存在形態。
包養網VIP事實與價值、真與善、實然與當然的彼包養甜心此相對，在休謨以來“是”與“應當”的分野以及更廣意義上科學與人文的對峙中獲得了分歧的體現。以事實sd包養為指向的科學領域與尋求人文價值的文明領域，往往構成了各自封閉的文明界線，二者之間既無法懂得，又難以交通，逐漸構成了文明的鴻溝。這種文明分離在分歧哲學台灣包養網思潮的對峙中也同樣有所折射：科學主義與人本主義、剖析哲學與現象學等分野，便表白了這一點。就個體而言，以上分野和對峙所導致的，則是內在精力世界的單一化與單方面化，它使個體往往或許接收數學、符號構成的世界圖景，或許認同詩的意境；二者各自對應于數理的運演和詩意的親身經歷。
揚棄以上對峙，需求回到基于“事”的現實世界。如前所述，通過人的活動(“事”)而構成的現實世界既表現為事實界，也呈現為價值界。從寬泛的意義上看，現實世界也就是人化世界，這一世界的建構并不僅僅限于事實認知，也非單純地表現為價值評價。人的存在過程總是包括著多重的需求，恰是后者推動著人從事多樣的活動(幹事)，而“事”的展開，則既需求基于事實的認知，也離不開價值的評價：假如說，價值的評價規定了人應當做什么，那么，事實的認知則制約著人若何做；前者關乎幹事的價值標的目的和目標，后者觸及幹事的方法、法式。作為人的活動，幹事既與正當性相關，也與有用性相涉，“事”的正當以符合當然(體現公道的價值標的目的)為條件，事的有用則基于符合實然(與存在法則分歧)。在化本然界為人化世界的幹事過程中，事實認知和價值評價從分歧的方面對人供給引導，并由此擔保“事”自己的有用和正當，而由此構成的現實世界則表現為事實界和價值界的統一。不難看到，在這里，“事”從根源上為事實界和價值界的統一供給了根據。
現實世界因“事”而成，這種天生性，使之分歧于本然的存在。但是，歷史地看，盡管現實世界的天生性在哲學上獲得了某種確定，但在若何懂得現實世界的這種天生性或非本然性方面，卻存在分歧的進路。
眾所周知，康德區分了現象與物自體。從本然與現實的分別看，物自體存在于人的知行過程之外，屬本然的存在，現象則已進進人的認識領包養價格ptt域，從而超出了本然性并獲得了現實的品德。對康德而言，現象的呈現，以人的後天直觀情勢(時包養感情空)感化于理性資料為條件，在此意義上，現象自己具有被構造的性質。可以看到，在康德那里，現象已揚棄了本然性，進進廣義的現實世界；現象的這種現實品德，并非既成，而是由後天的認識情勢所規定，這一見解無疑已從現象這一層面留意到現實世界的非本然性。但是，康德同時強調，現象的非本然性重要源于後天的認識情勢，這種包養一個月價錢抽象的後天情勢顯然分歧于作為人的現實活動的“事”，它對現象的規定，也有別于因“事”而成。
黑格爾懂得的世界，同樣分歧于本然的存在。如前所述，康德在區分現象與物自體的條件下，僅僅確認了現象的非本然性。與之分歧，黑格爾以絕對精力為第一道理，并賦予這種精力以能動的氣力，確定其能通過本身的外化而天生天然及更廣意義上的世界。對黑格爾而言，精力外化為天然和世界，不僅使天然和世界獲得了實在的根據，並且也揚棄世界與精力的分離。盡管黑格爾以精力為源，但其確定天然和世界的實在性，無疑又有別于貝克萊等懷疑世界的真實性，而對世界與精力分離的揚棄，則展現了試圖超出近代以來心物、天人之間彼此對峙的趨向。按其實質，黑格爾所懂得的絕對精包養意思力，可以視為人的觀念、精力的形而上化和思辨化，以這種精力為天然與世界之源，在某種意義上也以思辨的方法觸及現實世界的天生和人的關聯。不過，在黑格爾那里，作為存在根據的精力自己表現為思辨和抽象的產物，從而分歧于人的現實精力，以精力的形上化、思辨化為條件的天然與世界的天生當然有別于本然的存在，但缺少基于“事”的人化世界的現實性。黑格爾在確定精力外化的同時，又強調隨著天然、社會以及人的觀念之展開，精力最后又回到本身。這種始于精力、終于精力的演變過程，與通過人的現實活動(“事”)以贊六合之化育，顯然相往甚遠。
前文已論及，海德格爾提出基礎本體論，以個體的保存為重要關注之點。在海德格爾看來，個體并不是被規定的既成存在，而是包括著面向未來的分歧能夠，這種能夠，為個體保存過程中的自我籌劃供給了條件。個體的保存關乎廣義的生涯世界，將個體的存在過程懂得為自我籌劃或自我謀劃的過程，同時意味著把生涯世界的展開與人本身的活動聯系起來。不過，海德格爾所說的籌劃或謀劃，基礎下限于觀念之域，這種觀念性活動，與感化于對象并實際地變革對象的“事”，顯然有所分歧。在海德格爾那里，個體的保存過程，同時又以煩、畏等心思親身經歷為具體的內容，假如說，籌劃、謀劃重要從觀念的層面體現了個體存在的自立性，那么，煩、畏等親身經歷則更多地展現了個體內在的精力世界，二者都未超越觀念的領域。較之感化于對象并實際地變革對象的活動，無論是人的籌劃和謀劃，還是煩、畏等親身經歷，都屬廣義的“心”，從實質的方面看，海德格爾對人的保存過程及生涯世界的懂得表現為有見于“心”、無見于“事”的特點，其關注之點重要限于人的存在的意識或精力之維，而人的實際幹事過程，則基礎上處于其視野之外。
絕對精力的外化，起首關乎內在世界；個體的意識活動，則觸及與人的保存過程相關的生涯世界，二者在限制于廣義之“心”的同時，又都承諾了分歧于本然的存在。現代哲學中，懂得世界非本然性的另一種進路，體現于語言與世界的關系。隨著所謂語言學轉向的出現，從語言的層面懂得世界成為一種趨向。
在確定“世界是事實(facts)的總和，而不是物(things)的總和”的同時，維特根斯坦又強調：“語言(我所懂得的獨一的語言)的界線，意味著我的世界的界線。”(維特根斯坦，第79頁)這里值得留意的是將語言與世界的界線聯系起來。從邏輯上說，把語言規定為世界的界線，表白人所達到的世界，僅僅是語言中的存在。維特根斯坦之后的剖析哲學家，往往在分歧水平上沿襲了上述思緒。奎因提出了本體論承諾，但同時又將“實際上什么東西存在”的問題從本體論的承諾中剔除出往，而將本體論問題僅僅限制于對“說什么存在”問題的討論，并認為后者“差未幾完整是與語言相關的問題，而什么存在則屬另一個問題”。(cf.Quine,pp.15-16)質言之，奎因的本體論承諾，重要觸及對存在的言說和表述。在這里，語言同樣構成了世界的界線。塞拉斯也曾論及語言與世界的關系，在他看來，人可以創造本身生涯于其間的環境，這種創造同時意味著使世界成為“我們的世界”(our world)，后者的構成重要與語言的運用和配合的意向相聯系；人創造環境的過程，也重要以此為條件。(Sellars,2007a,pp.406-包養意思408)這里當然留意到了人的世界(“我們的世界”)，但這一世界及其天生，卻重要被歸諸語言活動。由此，塞拉斯進一個步驟認為，質(qualities)、關系(relation)、類(class)等等，都屬“語言的實體”(linguistic entity)，也“包養留言板都是語言的表述”。(Sellars,2007b,p.163)這種見解從另一方面將世界還原為語言。
與確定語言是世界的界線相聯系的，是世界與語言的某種重合。戴維森在談到語言與世界的關系時，曾指出：“我們共有一種語言(在這里是為交通所必須的任何一種含義上)時，也就共有一幅關于世界的圖景，這幅圖景就其年夜部門特征而論必須是真的。是以，我們在顯示我們的語言的年夜部門特征時，也就顯示了實在的年夜部門特征。”(戴維森，第130頁)語言與世界的圖景在這里被懂得為一種合而為一的關系：擁有配合的語言，同時也就女大生包養俱樂部擁有配合的世界圖景；恰是二者的合一，決定了語言的特征可以折射實在的特征。這里所展現的內在趨向，是化世界為語言，而當語言與世界圖景彼此合一時，人的所有的活動便難以超越語言：他所達到的，只是語言，而不是世界自己；語言之外的世界，在某種意義上成為康德所懂得的物自體：在語言成為界線的條件下，人顯然難以達到“界線”之外的真實世界。
當然，作為人所掌握的存在，語言中的世界已分歧于本然的存在：在非本然性這一點上，語言中的世界與現實世界似乎具有相通之處。不過，與現實世界構成于“事”(人感化于對象的實際活動)有所分歧，語言中的世界重要表現為語言的構造。當語言成為世界的界線時，語言同時也被賦予某種根源的情勢：世界似乎重要基于“言”，而非基于“事”。
現實世界能否源于并限于“言”或“名”?在答覆這一問題時，起首需求考核“言”(“名”)與“事”的關系。從“言”或“名”自己的來源看，其感化起首在于指實，荀子所謂“制名以指實”，已留意到這一點。(參見《荀子·正名》)以名指實，并非僅僅源于某種觀念的興趣，而是基于現實的需求。在談到“制名以指實”的意義時，荀子便著重從“上以明貴賤，下以辨同異”的角度作清楚釋。(同上)“明貴賤”展開于社會領域，“別同異”則觸及更廣的對象，二者都與“事”相關：“明貴賤”，意味著通過社會領域的分歧活動以樹立必定的人倫次序；“辨同異”，則是在區分分歧事物的條件下，在更廣的領域感化于對象。無論是社會領域的活動，還是在更廣領域中對物的感化，都表現為幹事的過程，二者同時為名言(語言)的發生供給了現實的推動力。名言(語言)與幹事過程的這種關聯，同時表現為因“事”而有“言”。
語言關乎意義。就意義而言，語言不僅僅與指實相聯系，並且觸及具體的活動過程。后期維特根斯坦提出語言游戲說，并確定語言的意義在于應用。相對于晚期對語言的懂得，這一見解更多地觸及了人的活動對語言意義的制約感化。人的活動的基礎情勢之一是幹事，在日常的幹事過程中，可以具體地看到語言意義與幹事的關聯。以施工過程而言，假如參與施工的某一勞動者高聲說：“鉗子”，則統一施工過程中的其他勞動者便會遞上鉗子。在這里，“鉗子”的意義不僅僅在于指稱某種特定的東西，並且包括諸如“現在需求應用鉗子，請遞上”等含義。以上場景以較為抽像的方法，展現了語言意義與幹事過程的內在關聯，并具體地表白：恰是幹事的過程，賦予“言”以具體的內涵。
“言”與“事”的以上關系表白，語言并不具有本體論上的優先性，相反，從其構成，到意義的獲得，語言都無法離開“事”。語言的這種非根源性，也規定了它難以成為現實世界的終極構造者。剖析哲學以語言為本，顯然未能懂得現實世界天生的逼真條件。
黑格爾的思辨哲學以及海德格爾的基礎本體論或存在哲學與剖析哲學盡管展現了分歧的哲學趨向，但在離開“事”而談現實世界這一點上，卻呈現某種相通性。前文曾論及，“事”在廣義上本來包含對世界的掌握和變革，而對世界的掌握則包括知，在此意義上，以絕對精力、個體意識等情勢表現出來的“心”以及被規定為存在界線的“言”并非與“事”完整懸隔。但是，以上的哲學進路卻僅僅限于觀念之域，而將以幹事的方法感化于內部對象的現實過程置于視野之外，這就在實質上通過“事”的抽象化而消解了現實之“事”：假如說，黑格爾的思辨哲學和海德格爾的基礎本體論以化“事”為“心”為內在特點，那么，剖析哲學便表現出化“事”為“言”的哲學取向。從現實世界的天生看，這種哲學進路誠然留意到本然之物與現實世界的分別，但在超出本然存在的同時，將絕對精力(黑格爾)、個體意識(海德格爾)包養俱樂部、語言情勢(剖析哲學)視為世界之本，無疑又趨向于疏離實然。
人存在于其間的現實世界確乎分歧于本然之物，但通過人的活動(“事”)以揚棄存在的本然性，改變的重要是其存在方法(由安閒的存在轉換為人化的存在)，本然之物在獲得現實形態之后，其實然性并沒有被消解。與“心”“言”在觀念領域的單向構造分歧，“事”起首表現為人對內部對象的實際感化，基于“事”的現實世界也相應地在揚棄存在本然性的同時，又確證包養感情了其實然性。
原文參考文獻：
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責任編輯：姚遠
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