仁者之學——略論陳來師長教師的哲學體系
作者：吳飛
來源：《中國哲學史》2022年第6期
摘要：本文是基于陳來師長教師《仁學本體論》和《儒學美德論》兩部著作，對陳師長教師哲學體系的研討。陳師長教師從1980年月以來，一向關注現代性語境下的品德問題，他兩部著作中呈現出的成熟哲學體系緊緊堅持對此一基礎問題的懂得和答覆，構成其仁學哲學思惟。陳師長教師堅持，仁之本義為利他主義，具有濃厚的品德顏色。陳師長教師哲學是熊十力的體用不貳和李澤厚的萬物一體思惟的綜合與晉陞，既關心六合總體作為仁體的整體性，也特別關心利他主義的品德顏色，而其間的張力也是比較明顯的。自陳師長教師哲學體系構成以來，其后的哲學思慮也圍繞相關問題展開，在陳師長教師所講的哲學張力之下繼續摸索，往往從陳師長教師哲學的一方面出發，予以進一個步驟的闡發，這也是陳師長教師哲學體系對未來中國哲學的主要貢獻。
關鍵詞：陳來 品德 仁學 本體論 體用論
作者簡介：吳飛，北京年夜學哲學系、宗教學系傳授,北京年夜學禮學研討中間主任，研討領域包含基督教思惟、宗教人類學、中西文明比較研討等。
陳來師長教師近年的兩部年夜著，《仁學本體論》與《儒學美德論》，相輔相成，其儒學哲學的基礎形態已初具規模。學界或謂其為“本世紀包養網第一部純粹哲學著作”【1】，或稱其為“新道學開山之作”【2】，或以其“為中國哲學新時代奠定”【3】，筆者則包養網比較認為，這是當代中國第一個面對現代性問題的哲學思慮。
一、仁學與主體
陳師長教師明確談到，其哲學寫作方法是“即哲學史而為哲學”【4】，“仁學本體論的建構必須在回溯、展現這一2500年歷史的不斷建構的基礎上才幹實現。” （《仁學本體論》，第25頁）對此，論者已多，不贅述。但每個時代的哲學家，都不止自覺繼承其哲學先輩，還要有對時代問題的精準診斷與深刻答覆，才幹為哲學思慮注進新鮮的血液，構成生生不息的思惟傳統。孔子面對的是五霸迭興、禮壞樂崩；孟子面對的是列國紛爭、處士橫議；漢儒面對的是經學定位、禮法架構；宋儒面對的是社會解紐、佛老興起；平易近國學者面對的是文明危機、融進世界。反觀歷史，這些問題似不難歸納綜合，但處在歷史進程中的人，可否準確包養網掌握本身時代的問題，并予以無力的哲學回應，卻非易事。本日中國的時代問題畢竟為何，言人人殊。有人認為仍然是歐化不夠、現代化不夠的問題；有人認為是爭取不受拘束同等的問題；有人認為是將中國文明充足宗教化的問題。
作為改造開放后國內培養的第一批博士，陳師長教師學術生活的開端，伴隨著整個八十年月的文明討論。他一方面自覺地接續了梁漱溟、馮友蘭等老師長教師的傳統文明研討，另一方面也接觸了許多東方思惟，並且與同年齡各個學科的優秀學者深刻交通。這構成了陳來思惟很是主要的兩個向度。他很早就接觸過韋伯的理論命題，清楚了海內新儒家的思慮方法，深刻思慮亞洲工業化與儒家文明的關系。但他并未只逗留在儒學能否能像新教那樣推進資本主義精力這個命題上，而是已然看出更深層次的隱憂。早在1989年3月發表的《多元文明結構中的儒學及其定位》中，他就談到了當時的文明討論與五四時期的分歧：
“中國社會的現實并不是什么儒家倫理化原則作為精力枷鎖束縛人和社會的現代化。相反，拜金主義、功利主義、投機主義以及無掩飾的貪欲在社會彌散，近年已有愈演愈烈的趨勢，青年一代在價值虛無的氣氛中無所措手足。價值斷裂的惡性表現不僅已極年夜地破壞了社會的公道化生涯，並且對整個走向情勢公道性的改造也形成阻礙，因為利欲的囂張非但不是社會主義的體現，也不是‘資本主義精力’，面對品德感性亟待從頭樹立的社會現實，再要高喊徹底打破儒家岌岌可危的價值感性，不是有點無的放矢嗎？”【5】
三十多年來，對時代問題的這一判斷出現在陳師長教師談論現實問題與現代性的各篇文章中，思慮也越來越深刻，直到《仁學本體論》中的表述：
“世界問題的本源是這個世界與品德的分離，以現代性為名否認了幾千年來人的品德經驗和品德誡令，品德文明的高尚感幾乎蕩然無存，人只信任科學和技術，卻無法對科學技術的結果予以掌握，以核子兵器為代表的年夜規模殺傷性兵器在資本主義和帝國主義的沖動下最基礎無法被抑止。個人主義與物質的享樂主義、消費主義成為青年人信仰的主導原則和生涯方法。人對事物的品德感觸感染、品德立場、品德意識漸漸掉往，儒家所強調的恰是品德立場、品德感觸感染、品德視角。” （《仁學本體論》，第85頁）
在八十年月末，陳師長教師看到的還只是當時中國社會經濟發展后的品德滑坡和虛無主義；三十年后，他已經認識到，當代中國的現象與現代性的理論主張和人類處境親密相關。對儒學的研討和倡導，既是為解決中國面臨的現實問題，更是在全球范圍內針對現代性的糾偏之學。三十多年堅持這一洞見并不斷深刻思慮，從而將本身積年累月的學問熔鑄成一把理論鑰匙，只要真正的哲學家才幹做到，這使陳師長教師與現代世界中一流思惟家在統一層面上思慮。由此我們也可懂得，無論《仁學本體論》還是《儒學美德論》，絕非僅僅是其哲學史研討的天然延長，更非空泛的書生之見，而是以儒學哲學針對人類現代性廣泛處境的深刻思慮。
找到了問題地點，還要給它一個哲學懂得。在《儒學美德論》的第一章，他詳細梳理了亞里士多德、休謨、康德、邊沁、密爾、涂爾干等東方哲學家關于自我與社會的討論，最后對照japan(日本)的國民品德與公共品德說以及現代倫理學家斯洛特關于自我德性與別人德性的解說，引進中國傳統中的相關討論，認為重私德輕私德是近代以來中國品德觀的重要流弊。書中最重要的對話對象是美德倫理學，以闡釋儒學與之既同又異的思惟特質。在兩本書中，陳師長教師最關心的都是品德問題。因此，仁體論起首是仁者之學。
陳師長教師深知，倫理學需求一個形而上學的哲學基礎。他在《仁學本體論》中盡力確立了仁體論的形而上學，其最后一章《仁統四德》所談倫理學問題，已經預示了《儒學美德論》的主題。而《儒學美德論》第十章“儒學的人論與仁論”更與《仁學本體論》有相當實質的呼應。
那么，陳師長教師所說的仁學畢竟是什么，何故能成為本體？在《儒學包養美德論》中，陳師長教師起首認可了《孟子包養網心得》和《禮記》中“仁者人也”的解釋，但又不贊同宋明理學的“人之所以為人”說，反而更愿意接收漢儒從人我關系角度的解說，尤其欣賞董仲舒以“人”為別人的解釋，因此，仁不是為己之學，而有強烈的利他主義傾向，要以別人為重。【6】在《仁學本體論》中，他一方面接收了宋儒以生生講仁的哲學性詮釋，另一方面也同樣強調仁的利他性倫理含義。筆者批準“仁”的利他主義顏色，但這并不與“為己之學包養”相沖突。“為己”并不是無私，而是成績完美的自我，其重要意義就是通過正心修身完成自我塑造，尤其包含利他之仁的德性養成，是《儒學美德論》中很是強調的儒家美德倫理觀，而非以義務為中間的康德式倫理學。【7】仁學的利他主義和修身的為己之學，其實可以統一。所以，宋儒“人之所以為人”說并非不成接收，因為人恰是在對人倫網絡中諸多別人的仁愛當中，完成其自我修養，成績其人之為人。在儒學傳統中，“以別人為重”并不是舍己為人或喪掉自我，而是對自我的成績，恰好應該是仁學主體性的完成。
不論若何，陳師長教師的“仁”概念中包括著宋明儒學所沒有的強烈的利他主義倫理顏色。以一個倫理學顏色這般之重的概念來講宇宙論，深入體現了陳來哲學對現代性問題的回應。陳師長教師說：“東方哲學往往喜歡在一些自明的條件上反復往證明、論證。其實，與自我存在一樣，他者存在不需求證明。主要的是我與他的關系。” （《仁學本體論》，第88頁）其品德隱憂，來自現代哲學中的主體性傳統，此處雖表現為“戰略上藐視敵人”的方法，仁體論在戰術上其實很是重視這個問題，甚至其一切盡力都可以看作對這個問題的答覆。
現代東方主體性哲學來源于笛卡爾，“我思故我在”命題的一個必定后果是，假如我因我思而在，那么別人能否也在？笛卡爾由我在出發論證了天主和外物的存在，但別人并非天主那樣的無限者，也非如自我普通能讓我感觸感染其思惟的存包養平台推薦在者，只能被視為與他物一樣的存在。其后，主體性哲學不斷發展，到康德則徹底放棄了對天主與他物認知，那怎么能夠證明和我一樣的別人存在呢？在笛卡爾以來的東方哲學傳統中，這些看似“自明的條件”成為重要哲學家都無法繞過的宏大障礙。謝林、黑格爾從頭引進斯賓諾莎的實體哲學，以戰勝主體性哲學的困難，從頭統一主體與內部世界。黑格爾哲學中本來并非焦點內容的“承認理論”，之所以在當代東方哲學中備受重視，就是因為一些不願接收黑格爾整體哲學的哲學家，試圖在康德的不受拘束主義架構內接納別人。黑格爾之所以能夠最終戰勝主體性哲學的諸種問題，是因為“絕對精力”的概念既是主體與世界相統一的，更有著天主的“絕對”特征；謝林的統一哲學和啟示哲學無不需求天主存在的條件。康德之后的哲學已經不成能像斯賓諾莎或萊布尼茨包養網那樣，將天主當做一個給定的條件，而只能從主體出發認識別人與世界，這個世界的存在雖不再以創世為條件，天主還是不成或缺的決定性環節。是以，德國古典哲學之后的各種哲學派別也依然要面對主體性的問題，而不克不及輕易回避它。海德格爾的共在之所以“只是把自我和別人同時顯現出來的存在方法”（《仁學本體論》，第61頁），是因為現象學與主體性哲學的斗爭相當慘烈，乃至于一不警惕就會重蹈主體性哲學的覆轍8，而海德格爾對主體性哲學的批評也必須在正視主體性哲學的意義的條件下才幹推進。馬丁·布伯和列維納斯的他者概念，之所以在最基礎上還是宗教性的天主（《仁學本體論》，第86頁），也是因為這兩位猶太學者有和謝林、黑格爾類似的考慮，要靠天主來擺脫主體性存在哲學的窘境。當代上帝教哲學家馬里翁對天主加倍重視，更是統一思緒的延長。【11】
困擾東方現代哲學數百年包養網的主體性問題，恰是“這個世界與品德分離”的哲學本源。它的問題不在于主體性自己，而在于主體性與別人和世界的彼此隔絕。陳師長教師有很是甦醒的認識：“近代東方哲學的問題也許不在主（自我）客（他者）之分，而在于以何種態度對待他者（天然、別人），在于過分高揚了主體自我而使之膨脹為自我中間主義，故對他者只當作應用的對象。” （《仁學本體論》，第85頁）雖然“現代哲學對主體性早已提出許多檢查和批評，主體和主體性的觀念遭受了嚴重的挑戰” （《仁學本體論》，第3頁），但這并不料味著主體性哲學已經掉敗，反而證明它氣力強年夜。陳師長教師的這句話是為了拒斥熊十力的心學本體論，心學在現代中國之所以被廣泛接收，恰是因為它與主體性哲學明顯的親和性，也說明了主體性哲學在現代中國同樣有宏大氣力。對陽明心學最有發言權的陳來師長教師，能否供給清楚決主體性問題的中國思緒？將別人存在當做不需求論證的條件，并非對這個問題的回避，而是已經構成一個哲學判斷：面對東方現代傳統始終難以戰勝的主體性危機，儒家哲學能夠四兩撥千斤般將它化解于無形。要對陳來哲學有更深刻的認識，就要看在其哲學架構之內，這一判斷可否成立，并有用化解主體性問題。而筆者認為，仁體論的哲學關切，為此供給了很是主要的能夠性，雖然陳師長教師并沒有將它完整展開。
二、并非存在論的本體論
“本體論”和“存在論”，皆被用來對譯東方哲學的ontology。但在仁體論中，本體論并非存在論。在《仁學本體論》的“緒言”中，陳師長教師說：
“Being本來是東方語言和東方哲學特有的問題，而包養網明天中國的中西馬哲學都要事事從存在Being開始，這是最基礎分歧理的。Being作為系動詞應譯為是，此種系動詞的用法是漢語中本來沒包養網排名有的。把是系動詞帶來的東方特別問題當做哲學最基礎的問題，這至多對中國哲學來說，是迷掉了標的目的。” （《仁學本體論》，第3-4頁）
不克不及圍繞Being來討論哲學問題，陳師長教師在書中再三重申此一基礎立場。因此，“中國沒有onto即being，故中國沒有ontology，但中國哲學本身有本體、實體的討論，故有本身的本體論。”“現代中國哲學講的有、萬有不是being，而是存有，故在中國哲學中亦可有存有論，與Being的存在論分歧。” （《仁學本體論》，第13頁）這對于懂得何謂“仁包養平台推薦學本體論”至關主要。它是關于萬有的本體論，卻不是關于being的本體論，陳師長教師稱為存有論，卻不稱為存在論。在此，他似乎是以有、存有、萬有替換了being（存在）。港臺新儒家大批應用的“存有”一詞，是being的另一種譯名，而今陳師長教師明確區分了存有與being，那么，存有畢竟是什么？不過，在這段話後面不久，陳師長教師還用“存有論”指稱過東方的ontology：“中國哲學本身的本體論分歧于東方哲學的存有論，中國哲學所說的本體亦分歧于東方哲學所說的ontology里面的onto。” （《仁學本體論》，第12-13頁）可見，陳師長教師其實并未堅持以“存有”來指稱中國哲學中與being相對的那個概念，當他用“存有”、“萬有”等的時候，只是為了區別于“存在”。
他又說：“‘在’的說法更多是東方哲學的意識，而‘生’是中國哲學的意識，生亦便是仁。” （《仁學本體論》，第90-91頁）廓清“在”與“生”，陳師長教師是為了將海德格爾的“共在”替換為“共生”。我以為，較之“存有”，這個“生”字更好地體現了中國哲學的特點。
其實，無論“在”、“有”還是“生”，所指內涵并無分歧，都是我們周圍林林總總的人與物，但畢竟以哪個概念指稱它，卻意味著很是分歧的哲學框架和宇宙觀。“在東方哲學中一開始就請求一個超出性存在的，尋求不變的存在，存在的原型，慢慢成為所包養行情謂主觀性、真諦性、對象性、超出性的東西。而中國哲學的本體也是真實存在，但不是內在化、對象化、靜止的脫離現實，而是一個整體的存在，動態的存在，過程的全體，是人對性命親身經歷中樹立的真實。” （《仁學本體論》，第13頁）在這段話里，陳師長教師雖然也應用了“存在”來表現中國哲學中的本體，但對中西哲學差別的描寫長短常清楚的。東方哲學的存在概念雖然來自系動詞這一特別的語言現象，但它之所以成為一個有強年夜性命力的廣泛性概念，是因為此一不變、永恒、對象化的超出性存在（或用海德格爾的語言，稱為“存在者”），并在宗教中懂得為創始者。在東方存在論的哲學架構中，不變、絕對、永恒、至善的存在者天主是個需要的條件，而現代主體性哲學既掉往對別人與世界的認識，更掉往對天主的認識，才是其最最基礎的斷裂，也是許多現代哲學家在戰勝主體性哲學之時會從頭呼喚天主的緣由。
所以，雖然中國哲學家也會以對譯being的存在、存有等概念言說萬物，但只需其哲學體系中不承認那個永恒不變的絕對者，其所討論的存在嚴格說來就不是being，本體論也不是ontology。但假如為了講圓這個本體論，而設定一個絕對存在者，則已經不知不覺地被納進東方存在論的話語體系中。
陳師長教師很是自覺地防止墮入存在論話語，所以他在講本體與實體時，既不假定一個絕對存在者，亦不講內在化、對象化、靜止的本體，那么，畢竟該若何懂得他所說的本體呢？以東方哲學的標準權衡，陳師長教師講的天然不是ontology，但陳師長教師亦有他這般講的理據：中國哲學史上就有本體和實體概念。“中文‘本體’一詞中，本指本根、本來，體指實體、狀態、體段等。” “中文中‘體’的底本是根，‘體’字有從骨者，有從肉者，指整個身體。” （《仁學本體論》，第11頁）在東方心物二分的哲學傳統中，being的本義是精力性的、脫離身體的，顯然與來本身體的“本體”很是分歧，ousia或substance亦非“實體”。但在東方哲學進進中國時，中日學術界以本體、實體來翻譯相關的概念，乃至于這些概念我們明天用起來，起首想到的已經是東方哲學。但當我們明天以“本體”“實體”等詞匯懂得東方哲學的這些概念時，即便再歐化的人，心中呈現出的，何嘗沒有一個實實在在的“體”？格義從來不是準確無誤的對譯，而是通過概念的對譯引發兩個哲學傳統的對話，以新的哲學語義場開辟新的哲學局勢。應當說，這一格義是相當勝利的，因為being和substance等概念已經借助“體”的懂得，活在了中文西學學者的心中。勝利的格義構建了一個很是紛繁錯雜的語義場，乃至我們很難區分我們所應用的“實體”“本體”等概念中的西學原因和中學原因。這反而使明天已經很難根本治理，但也許本就不用區分得那么明白。
陳師長教師再三聲名，他所用的“體”是中國固有的本體和實體概念，但仍與西學的本體、實體等的哲學實質有相通之處：
“從東方哲學的本體論歷史來看，本體論的一個特點是以關于實體的討論為重點。從中國哲學來說，中國現代哲學所討論的實體、本體、道體，都涵有或觸及本體論的問題，尤其是道體。作為最高實體、終極實體，道體的討論和東方哲學的實體討論是分歧的。” （《仁學本體論》，第12頁）
陳師長教師所說的“分歧”，筆者更愿意說成“相通”。因為，無論道體還是實體，都并非精力性的絕對存在者，但也觸及到了宇宙萬物的最基礎問題。而陳師長教師的進一個步驟討論，就表白二者其實并不那么分歧：“吾人仁體說之本體的設定，乃在設立世界存在、關聯、生生與運動的本源。”（《仁學本體論》，第12頁）“萬物的一體即可認為是實體、本體。” （《仁學本體論》，第16頁）陳師長教師之所以認為是分歧的，是因為以萬物一體來懂得實體、本體，有著斯賓諾莎哲學的痕跡，但斯賓諾莎所定義為以本身為緣由的實體只限于天主和天然，而在斯賓諾莎看來，天主就是天然，整個天然世界是一個整全的存在者，即天主。而陳師長教師以為，“滿足這種實體觀念的并非只要天主和天然，我們可以說萬有總體或宇宙總體、世界整體也滿足這個定義。”（《仁學本體論》，第16頁）
這又是一個紛繁錯雜的彼此格義。斯賓諾莎之所以可以說整個天然就是實體，是因為他可以把天然當作天主這個以本身為緣由的絕對存在者。天然就是陳師長教師所說的萬有總體、宇宙總體、世界整體，但陳師長教師并不將其當做天主這樣的存在者，只能從整體、一體的角度來懂得這個“體”，并不合適西學中的being或substance，但合適中文的“體”。【10】陳師長教師也恰是是以而接收了熊十力歸納綜合的實體四義：“本體是萬理之源，本體是無對即有對，本體是無始無終，本體顯為無窮無盡的年夜用。”（《仁學本體論》，第15頁）陳師長教師說此四點與斯賓諾莎相通，這是因為其哲學所指相通，但哲學架構并不雷同。恰是借助這樣的格義，陳師長教師講出了分歧于存在論的本體論。
三、從神化體用論看虛與氣
所以，陳師長教師將仁當作本體，并非認為仁是一種存在者或神。仁畢竟若何構本錢體？他說：“’生生之仁說’與‘一體之仁說’配合構成了儒學的仁論傳統。” 因此，“仁是生生風行之總體。” （《仁學本體論》，第38-39頁）這是仁體論最主要的兩個方面，其思惟在漢宋儒學中均已肇端，但陳師長教師對它們的懂得和綜合，廣泛接收了現代哲學家梁漱溟、馬一浮、馮友蘭、熊十力、李澤厚等人的哲學，尤以熊十力與李澤厚為重。二人均在東方哲學占統治位置的語境下思慮中國哲學問題，前者代表了平易近國哲學的最岑嶺，后者代表了新時代哲學的最岑嶺，折衷于仁體論：“后期熊十力的體用論與后期李澤厚的情本體論是我們正面面對的中國現代哲學本體論的重要場景，對此兩種本體論的反應與回應構成了我們的仁體論建構最後的基礎思緒。”（《仁學本體論》，第62頁）
熊師長教師早年以新唯識論名家，取道佛學，歸于心體，對牟宗三及以后的中國哲學影響甚年夜。陳師長教師早年亦精治陽明心學，《有無之境》譽滿海內，對其得掉了然于胸，而其哲學建構卻不取過于主體化的心學一脈，而更重熊氏暮年之體用論。“其成熟的體用論，主張體用皆為實有，實體不在功用之外，實體是年夜用的本身，實體本身完整變現為年夜用，即用即體，即體即用，實體本身是生生變動的，我認為這些說法才是其真正的本體論貢獻。” （《仁學本體論》，第48-49頁）熊氏講體用關系常用的一個比方是年夜海與眾漚，體即年夜海，用即眾漚，年夜海變現為眾漚，眾漚便是年夜海，而非年夜海之外還有眾漚，眾漚之外還有年夜海，所以體用不貳，即體即用。這是陳師長教師很是贊賞的說法。熊氏之實體論可詮釋馬一浮“全體是包養平台推薦用，全用是體”之說，激活馬一浮哲學的本體論意義。當然，無論熊氏還是馬氏，均未講仁體，因此其哲學“還未真正達到仁的本體論或仁的宇宙論。” （《仁學本體論》，第48頁）對陳師長教師而言，熊氏哲學的意義，不在于講什么是體，而在于講體用關系，不強分體、用為二，并認為“實體非心非物”。陳師長教師借助斯賓諾莎之學懂得熊氏，蓋熊氏此說本為破西學唯心、唯物二分之弊，以為心物皆為用而非體。【11】筆者亦以此為熊氏之最年夜貢獻。蓋自現代哲學興起以來，以唯心、唯物之說判斷中國哲學傳統既是意識形態，更為陳詞濫調，其最基礎問題在于，以心、物二分評判中國哲學之門戶本是方鑿圓枘，殊為不倫，且流毒之深，一時頗難矯正。體用不貳之說，是破心物二元的利器，而陳師長教師由此，結合斯賓諾莎與懷特海哲學，以仁體補救熊氏墮入佛家空寂之學的弊端，最終呈現誕生命哲學的內涵：“性命不便是精力，性命不便是心靈，性命可為全體，這是仁體論的立場。” （《仁學本體論》，第54頁）性命不僅是即體即用的，更是身心一體的，理在氣中的，道器相即的。陳師長教師既不接收陽明之心體，亦不接收朱子之理本，而別立仁體之說以見性命之年夜化風行。體用不貳之說，自是其哲學之關竅，但是體用不貳還不等于心物不貳，此一點熊、陳二師長教師其實都很明白。筆者以為，除體用不貳之外，更須辨身心、理氣、道器等很是相關，但并不等價的幾對概念，方能將中國哲學與東方哲學在這個問題上的實質異同講得更圓融。【12】
也是因為對即體即用的強調，陳師長教師取“本體論”，而未用“形而上學”。（《仁學本體論》，第14頁）這一取舍既觸及到復雜的格義，又與陳師長教師的哲學懂得有關。陳師長教師用中文的“本體”概念，體必與用相對，又是不貳的關系，即體即用，無本體與現象的割裂之弊。西學中的metaphysics（形而上學）是對physics（物理學）的超出，而二者之間的關系，又被對應于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，則形而上之metaphysics與形而下之physics之間確有高低之別。不過，宋儒在講體用一源的同時，也經常講道器不離，因此，包養在中國哲學的傳統中，道器不離與體用不貳是同樣的分而不分的關系，所以，陳師長教師可以說他的本體論與形而上學意義相當，但這個“相當”其實并非在沃爾夫的意義上講，反而是在中國傳統中懂得。
在對萬物一體的討論上，陳師長教師對熊十力并不滿意。熊氏在《體用論》中說：“如吾與多人同在北京，俗以為北京是一，其實北京有幾多人，便有幾多北京。”【13】陳師長教師認為，此說過于強調個體，而不夠重視全體，“北京作為一個安閒的客體是不成朋分的。” （《仁學本體論》，第57頁）熊十力這個說法來自佛學，梁漱溟也有，他批評說：“這個思惟很像近代東方個人主義的世界，不像傳統的儒學思惟。” （《仁學本體論》，第59頁）此說雖有佛學的本源，但與東方主體性哲學很是類似：世界雖為整體，在每個人眼中，卻是各有各的整體。海德格爾講共在，也是從每個此在出發。而陳師長教師認為，“一體”與“共在”是分歧的。海德格爾的共在概念長短本真的，“但中國哲學中本來就有積極確定的‘仁者與六合萬物為一體’的‘一體’思惟，在本體論上，在境界論上，一體說都是本真的，都代表了一種最高的確定，這個一體概念也具有直接的倫理意義，故較海德格爾的‘共在’為優。” （《仁學本體論》，第61-62頁）
仁之所以成為本體，“乃在設立世界存在、關聯、生生與運動的本源，此本源不是宇宙發生之義，故本體非第一推動者，而是宇宙時時而有、永不乾涸的內在本源。” （《仁學本體論》，第12頁）此即萬物一體之義，恰是李澤厚之情本體論哲學所強調的，破東方哲學本體與現象之分離。“形而上學本來研討本體，在傳統形而上學中本體是與現象分歧，在現象背后的東西，而明天要講的形而上學，并不設定這樣的本體，故在這個意義上說，此形而上學沒無形而上者，此本體論沒有本體。” （《仁學本體論》，第395頁）李澤厚的這一思惟基于對康德哲學的批評，所以他不僅應用康德的本體與現象概念以反對康德，更為“物自體”概念作新解，認為包養這奧秘而不成知的物自體可所以“天人合一”的天道。陳師長教師則進一個步驟說：“物自體便是存在的整體，便是人與萬物的統一，人與世界的統一，便是人與宇宙的統一，這種統一中國哲學叫做‘萬物一體’。” （《仁學本體論》，第396頁）陳師長教師在接收李澤厚這一說法的同時，通過揚棄“情本體”中過于理性的部門，和來自康德的物自體不成知的觀念，而將物自體轉化為萬物一體的仁體。
李澤厚和陳來師長教師都意識到東方本體論哲學背后強烈的基督教顏色，因此在講本體的同時放棄神的觀念。但經此放棄，似乎就只剩物質和世俗的世界，陳師長教師質疑李澤厚的這一觀念：“但把中國哲學僅僅說成是確定世俗世界，等于撤消了中國哲學自有的本體論，從而既不克不及接續中國哲學的本體論傳統，也不克不及清楚和彰顯即體即用的中國人的世界觀。” （《仁學本體論》，第400頁）
哲學思慮不克不及滿足于對世俗世界與肉體性命的解說，否則就沒有本體論和形而上學的需要了。但東方哲學意義上的形而上學和本體論，都是對最高的絕對存在的研討。否認天主和超出現象之上的存在，而又不主張哲學的終結，依然確定形而上學與本體論的意義，這樣的哲學若何繼續言說呢？恰是在這里，陳師長教師說：“生生雖然不用是品德自覺一類的精力、意識，但生生必須和仁連接在一路，才幹成為儒家的本體年夜用。” （《仁學本體論》，第401頁）李澤厚講萬物一體，卻不講體用，熊十力講體用，萬物一體卻講得不充足，陳師長教師認為，只要通過仁學，才幹將萬物一體說與體用不貳說綜合起來，構成仁學本體論。在仁體論哲學中，萬物彼此關聯，卻并非物質之間機械的關聯，而是有體有效的關聯，但體用之間并未判然二分，即體即用，因此又是一體的。
在此，又會出現一個主要的理論問題：所謂“仁學”，只是人類的一種設定，還是六合萬物本來就有的呢？在西學傳統中，假如假定了至善、有興趣志且創造了世界的天主，就可以很簡單地將世界的意義和一體歸給天主。但假如沒有這樣一個人格神的保證——事實上，康德已經無法證明這個人格神的存在，因此也面臨同樣的問題——，靠什么來保證萬物一體之善呢？陳師長教師很是敏銳地意識到了這個問題：“前行是人的世界所特有的觀念，宇宙本身無所謂前行，無所謂上升，無所謂進步，無所謂進化，也就無所謂封閉。” （《仁學本體論》，第402頁） “生生有動力而無標的目的，則還不是道包養網，仁體既有動力又無方向，仁體之生生，才幹本身的展開而富有其次序。” （《仁學本體論》，第407頁）既然宇宙天然并無一個天主來掌管，它就是無目標、無標的目的、無進步、無善惡的，那又若何以仁來描寫宇宙總體，并確定“仁才是人生活著最深邃深摯的基礎結構，即仁才是本體” （《仁學本體論》，第405-406頁）？陳師長教師用舍勒的愛來對照儒家的仁，但是，舍勒的愛，恰是在基督教的宇宙觀中講的，儒家何故包養網認為，并非人格神創造的世界是以仁為本體的呢？李澤厚對此是有興趣識的，所以他說：“離開了心思的本體是天主，是神。”【14】如在人的心思之外設立一個本體，那就只能是某種人格神了。但陳師長教師不以為然，“仁學本體或仁本體，其本身顯現或包含著心思，故亦可說未消除心思，但仁本體并不是在心思上立論。” （《仁學本體論》，第410頁）仁學本體并非來自于神，也不依賴于人的心思，那若何保證宇宙的生生之仁呢？陳師長教師很是簡單地討論了人“與六合參”的問題（《仁學本體論》，第409頁），并未深刻。顯然，這是仁體論一個不易化解的內在張力。
由于陳師長教師將仁懂得為以別人為重，這一鮮明的倫理學顏色與宋儒講的一體之仁是不完整分歧的。陳師長教師說朱子未能走到仁體，或許就是因為這個問題。也應當恰是因為“仁”的倫理學顏色，熊十力和梁漱溟都將仁懂得為用而非體，故不克不及立仁體。（《仁學本體論》，第373頁）而李澤厚在其情本體的哲學框架下，“總是把仁懂得為經驗的感情，不克不及深入懂得儒學史上‘仁’具有多重向度的意義，包含本體論宇宙論的意義。” （《仁學本體論》，第417頁）
熊十力和李澤厚亦有其事理。要將宇宙懂得為一個年夜化風行、生生不息的天然，而非有善惡判斷和目標性的創世神，又怎能將仁懂得為本體呢？并無標的目的與目標的生生天然，又若何利他呢？陳師長教師不滿足于李澤厚僅以生生來講本體，應該恰是因為過于中性化的生生缺乏以為其美德論供給哲學基礎，但若賦予萬物一體之仁以倫理學顏色，又必定會面臨諸多理論上的困難。
結語：張力下的接著講
偉年夜而豐富的哲學體系必須面對生涯世界中的種種問題，張力是不成防止的。張力的存在并不料味著哲學體包養網價格系的掉敗，而包養往往意味著以明智的誠實面對多層面的挑戰，并通過對張力的展現，指明繼續思慮的標的目的。丁耘的道體學和筆者的生命論，可以看作陳師長教師哲學這一張力中各取一真個產物。
在現代哲學家中，陳師長教師應該是丁耘之前講道體講得最多的哲學家了。他甚至將道體視為最高實體，應該恰是為了強化仁體論“本體”的那一方面。道體是宋明理學中已經廣泛應用的哲學概念，朱子《近思錄》之第一部門即為道體，但程朱哲學中的“道體包養”畢竟是什么，卻還需求辨析。陳師長教師敏銳地指出，程朱不僅有“道體”的概念，並且有“與道為體”的說法。朱子講：“道無形體，卻是這物事盛載那道出來，故可見。‘與道為體’，言與之為體也。”【15】這里的“體”是承載無形之道的形而下之體，而道體則是“變化生生風行不已之總體。” （《仁學本體論》，第214頁）這個道體，應該恰是陳師長教師所懂得的本體，所以他說：“從朱子學的立場來說，道體便是實體，也是最高實體。” （《仁學本體論》，第209頁）包養網但朱子并不認為道體就是仁體，他論仁與道體的關系說：“仁義如陰陽，只是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁即是方生底氣，義即是發出頭底氣。要之，仁未能盡得道體，道則平鋪地散在里，仁固未能盡得。然仁卻足以該道之體。若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義。識得一個，便曉得其余個。”【16】朱子將仁與義分開講，仁義之間的關系就像陰陽之間的關系一樣，識得陽就很不難識得陰，因此識得仁就很不難識得義，若識得仁義，便得了道體，而僅僅識得仁并非道體。陳師長教師認為，這是朱子仁學不徹底的表現。但朱子與陳師長教師的懂得最年夜的分歧在于，朱子并未強調仁的利他意，仁是生，義是收，仁義該便了生生的始與終，因此仁義構成了道體。陳師長教師談到后來明代陽明學傳統卻更多講道體即仁，更接近仁體論的立場，但這些陽明學家也在講“仁只是一團生生之意”，其對生生與一體的重視類似于陳師長教師，但均未強調仁之利他的倫理學顏色。
后丁耘講道體學，在多年夜水平上遭到《仁學本體論》中對道體討論的影響，不敢妄自揣測，而丁耘也和陳師長教師一樣，很是重視晚明哲學。其道體即虛靜，即活動，即存有，以統攝心學、理學、氣學三宗，實即對仁體論中“本體”傾向的進一個步驟強調，而陳師長教師所強調的利他主義倫理學顏色，在道體學中已見不到。陳師長教師一切意防止的超出性絕對存在，丁耘的道體學反而接引回來。
丁耘批評筆者之生命論，以為對人倫問題操之過急【17】，蓋因我與陳來師長教師一樣，很是關心倫理問題，也很是警戒滑進預設至善存在的宗教路數，盡能夠不講超出性存在者。我更關注的是生命體以及生命體之間構成的生生配合體，這個配合體確為萬物一體之整體，生生不息，但隨時都在變動中，我凡是不將它稱為“本體”。我很是批準，惻隱之仁有強烈的利他之義，仁來自生生，仁不等于生生，是生命主體對生生反思、確認后產生的德性。生生是天然，但生命是對天然的懂得和詮釋。生命主體的確認和養成，是一個極為主要的哲學問題，它跨越了天然與文明，因此，我們需求在生生天然與參贊化育的文明之間，完美包養生命論形而上學。《年夜學》中的正心修身之學，恰是生命論哲學傳統確立主體包養網的方法。
這些思慮，《仁學本體論》已經供給了很是主要的理論開展的能夠性，但尚未充足展現出來。《儒學美德論》中對于“人之為人”的美德倫理和“人倫腳色”的包養網腳色倫理的雙重強調，反而更與這一點相關。以《儒學美德論》中的人道定位，反觀《仁學本體論》中的形而上學，進一個步驟擺脫獨斷論形而上學的影響，以正面回應現代主體性哲學，就是我之生命論形而上學的基礎設想。
陳來師長教師兩部著作中構成的哲學架構，啟發我輩接續其問題意識，繼續哲學摸索，我等沾恩于師長教師者甚多，而我等可否勝利地接續陳來師長教師的思慮，在更實質的意義上答覆主體性哲學提出的問題，則取決于我們對陳師長教師哲學中豐富面向的學習、參悟與化解。
注釋
1、丁耘，《哲學與體用——評陳來傳授》，《哲學門》，2015年，第16輯第1期，第279-294頁。
2、方旭東，《新道學開山之作——評》，《哲學門》，2015年，第16輯第1期，第295-320頁。
3、楊立華，《為中國哲學新時代奠定》，《中國哲學史》，2022年第2期，第5-10頁。
4、陳來，《仁學本體論》，北京：三聯書店，2014年版，第24頁。
5、陳來，《文明多元結構包養網中的儒學及其定位》，《天津社會科學》，1989年第1期，第62-64頁。
6、陳來，《儒學美德論》，北京：三聯書店，2019年版，第329頁；《仁學本體論》，第133頁。
7、自我主義未必是利己主義，參見吳飛，《從喪服軌制看差序格式——對一個經典概念的再反思》，《開放時代》，2011年第1期。
8、吳增定，《與海德格爾的現象學反動》，《文藝研討》，2011年第9期。
包養網9、陳來師長教師說列維納斯的他者重要是天主，而忽視了別人，但朱剛師長教師近些年的研討表白，別人和家庭在列維納斯哲學中依然有著主要位置。當然，列維納斯的他者最終還是天主，這一點陳來師長教師的判斷并沒有錯。參考朱剛，《多元與無端：列維納斯對東方哲學中一元開端論的解構》，北京包養：北京年夜學出書社，2016年版。
10、參看吳飛，《鄭玄“禮者體也”釋義》，《勵耘語言學刊》，北京：中華書局，2020年第1輯，第42-55頁。
11、熊十力，《體用論》，《熊十力選集》第七卷，武漢：湖北教導出書社，2001年版，第110，127頁。
12、參考吳飛，《身心一體與生命論主體的確立》，《中國社會科學》，2022年第6期。
13、熊十力，《體用論》，第34頁。
14、李澤厚，《該中國哲學登場了》，上海：上海譯文出書社，2011年版，第71頁。
15、《朱子語類》，卷三十六，《朱子全書》，上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010年版，第15冊，第1354頁。
16、《朱子語類》，卷六，《朱子全書》，包養第14冊，第246頁。
17、丁耘，《易傳與生生》，《哲學研討》，2018年第1期，第41-49頁。
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